3. TRATADO TERCERO: SIGNIFICAR Y COSAS

SOBRE EL CAPÍTULO 3 del GONGSUNLONG ZI 公孫龍 SIGNIFICAR y COSAS 《指物論》

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Investigación y traducción Ad sensus y Ad Verbum sobre Tratado Tercero escrito por el filósofo lógico GongSunLong de Chao (284-259 A.C.) presente en el Canon Taoísta  con la traducción, en casa y a costa de Nuño Valenzuela Alonso en base al texto canóniCO que se encuentra en el Canón Taísta o DaZang  道藏 en la edición de 1445, EN LA VERSIÓN FOTOGRÁFICA DEL TEMPLO DE LAS NUBES BLANCas DE PEKIN, DESDE LA COPIA HECHA POR COMERCIAL PRESS EN 1923-26《正统道藏》 VOLUME 840。太清部。三卷。
公孫龍 跡府: 西班牙文翻譯 作者: NUÑO VALENZUELA译 | SPANISH TRANSLATION OF GONGSUNLONGZI TREATISE 3. meaning and things
LA COMPILACIÓN FUE REALIZADA EN SIGLO VI Y ESTÁ COMPUESTA DE 3 SECCIONES Y 6 CAPÍTULOS, 2 GENUINOS Y DE UN ORIGINAL PERDIDO DE 16

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Sobre el Tratado Tercero “Significar y Cosas” 《指物論》

El tratado que sigue es considerado en la Historia de la Traducción como de altísima dificultad, y el culmén de la reflexión lógica de la antigua china. Como decimos, presentamos un texto lógico chino, y no un texto moral ni místico. Y acaba con una pregunta,  y no con una afirmación.

El título del tratado nos indica que se va a hablar de 2 términos:

  • por un lado, de Zhi 指, que hemos traducido como Significar, y que etimologicamente es Dedo o apuntar;
  • y por otro lado, de las Cosas, o la Cosa.

Es decir, se reflexiona sobre 2 elementos.

El primero, Zhi, Significar, apuntar o dedo, es una acción; el segundo, Cosa o Cosas, es el Objeto. Es decir, el Tratado reflexiona sobre una relación. A saber: la relación entre la Cosa y el Significar.  Plantea, de este modo, lo que en Occidente se denomina como un problema lógico y epistelomológico, un problema del Conocer y de cómo se dice lo que se conoce. Y de una forma gramatical y con un estilo literario especialmente interesante, divertido y singular, que hace de él una genial y pintoresca obra maestra. En gran medida por los problemas asociados a su redacción, de naturaleza lógica, y por las distancias con la que se topa su traducción a lengua occidental.

Imágenes de Tratado Tercero “Significar y Cosas” 《指物論》 en el Daozang

GONGSUNLONG ZI 公孫龍 SIGNIFICAR Y COSAS 《指物論》
GONGSUNLONG ZI 公孫龍 SIGNIFICAR Y COSAS 《指物論》
GONGSUNLONG ZI 公孫龍 SIGNIFICAR Y COSAS 《指物論》
GONGSUNLONG ZI 公孫龍 SIGNIFICAR Y COSAS 《指物論》

Si desea ver las imágenes del tratado 3 de LiuShao 劉劭 人物志, puede hacer clic en la

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Traducción Ad Sensus, dotada de claridad y embellecida del grandioso Tratado Tercero “Significar y Cosas” 《指物論》

物莫非指而指非指

→物莫非指,而指非指。

Ninguna Cosa, no está Significada,
entonces, Significar no es Significar.

Ninguna Cosa no es lo mismo que aquello que le apunta,
y apuntar a tal cosa,
es no apuntar a las Cosas.

EXÉGESIS:

Fei 非 niega la construcción nominal y no la verbal.

Hay dos términos que me gustaría aclarar en este texto y que han sido poco considerados. Se trata de los términos que siguen:

  • 謂 y que traducimos como Decir o considerar, y
  • 為 que hemos traducido como implicar.

TanJieFu es a mi ver el gran comentador. Y da una luz especial al texto de long. ¿Que nos enseña sobre Zhi 指 que hemos traducido como Significar? Lo primero indica que Zhi 指 refiere a la linea primera del tratado Nombres y Hechos, que dice:
Y mas aun, que Zhi apunta a aquello que es visto por el ojo. Y para ello anota el comentario de Yue que nos dice: Zhi, wei zhi mu zhi ye.

Nos indica ademas que zhi 指 refiere tanto al Nombre como al Decir. Y mas aun, que Zhi 指 es un nombre que indica la Forma y el Color, Xing y Se.

La sentencia de Long parece extraña pero implica una pregunta evidente al lector. A saber:

  • Si zhi es no Zhi. Es decir, si 指≠指 es precisamente porque hay Cosa (Wu 物). ¿que debe haber o darse para que Zhi sea Zhi?

O dicho de otro modo:

  • si por defecto Zhi debe ser igual a si mismo, es decir, Zhi debe ser igual a Zhi, ¿cual es ese elemento qué hace que Zhi no sea Zhi?

Segun TanJieFu ese elemento es el Nombre. Si se da Ming entonces la Cosa no es Zhi, y en consecuencia Zhi no es Zhi (指≠指 es decir: 指非指). Si la Cosa fuese Cosa, entonces Zhi sería Zhi. Pero no es ese el caso.

Especialmente interesante es la traducción No thing is not the same as its pointee, and pointing as such is no pointing (at things).

天下無指物無可以謂物

→天下無指,物無可以謂物。

Si Bajo el Cielo, en el Mundo, no tenemos Significar,
entonces, las Cosas no pueden ser consideradas Cosas.

* Si Bajo el Cielo, , en el Mundo,
no tenemos Apuntar,
entonces, las Cosas no pueden ser consideradas Cosas.

EXÉGESIS:

En esta sentencia se encuentra la demostración oculta.

Verá el lectot que a lo largo de texto se repite, de forma continua, Tian Xia 天下, a saber: Bajo el Cielo o en el Mundo. En nuestra traducción hemos subrayado este aspecto, aun a pesar de resultar incomodo en la lectura, pues es de especial importancia. ¿Por qué? Bajo el Cielo o en el Mundo refiere no al significar sino a la Cosa, y más aún: a la Cosa significada. Así, cuando se indica Si Bajo el Cielo, en el Mundo, no tenemos Significar 天下無指 se quiere decir Si Bajo el Cielo, en el Mundo, no tenemos Significar de las Cosas. Es decir, del llamado Hecho, que es la lógica china, es Forma y Color.

Por otro lado, según el gran Tan Jie Fu, la clave lógica de Lectura de Zhe se encuentra en la sentencia que la precede. Es decir. 天下無指 = 非指者. O tal y como traducimos:  lo que hay Bajo el Cielo y en el mundo = ‘El No-Significar Conceptualizado’,

非指者天下而物可謂指乎?

→非指者,天下而物,可謂指乎?

Si hay ‘El No-Significar Conceptualizado’,
lo que hay Bajo el Cielo y en el mundo, y las Cosas,
¿pueden ser consideradas Significadas? ¿podemos considerar el Significar?

Si no hay Significar Conceptualizado,
lo que hay Bajo el Cielo y en el mundo, y las Cosas,
¿pueden ser consideradas Significadas? ¿podemos considerar el Significar?

* Si hay ‘El No-Apuntar’,
si no hay Apuntar,
¿lo que hay Bajo el Cielo y las Cosas, pueden ser consideradas Apuntadas?

** Cuando en el Mundo no hay Apuntar a las Cosas,
no hay nada por lo cual pueda ser dicho que las Cosas no son aquello a lo que se apunta.

Si consideramos el Mundo y lo que hay bajo el Cielo como Cosas,
¿puede decirse que hay el Apuntar?

指也者天下之所無也物也者天下之所有也以天下之所有為天下之所無未可

→指也者,天下之所無也。物也者,天下之所有也。以天下之所有,為天下之所無,未可。

‘El Significar Conceptualizado’,
es algo que no tenemos bajo el Cielo y en el mundo.
‘Las Cosas Conceptualizadas’,
es algo que tenemos bajo el Cielo y en el mundo.
De este modo,
es inadmisible considerar todo aquello que tenemos bajo el Cielo y en el mundo,
y decir que es, e implica, aquello que no tenemos en el mundo y bajo el Cielo.

EXÉGESIS

El texto indica que Las Cosas se encuentran en el mundo. Y no en los Nombres. Es decir: hay una separación entre lo que dice y percibe el hombre, y las Cosas que hay en el mundo, que el mundo tiene: el significar y lo significado conviven pero disponen de 2 territorios distintos. De ahí que se apunte: ‘Las Cosas Conceptualizadas’, es algo que tenemos bajo el Cielo y en el mundo.

Es decir, en el Mundo hay Cosas y, precisamente, por ello hay tener Cosas. Sin embargo, esas Cosas que se encuentran en el Mundo no son el Significar Conceptualizado. Por ello, la siguiente sentencia es Bajo el Cielo no tenemos Significar.

天下無指而物不可謂指也

→天下無指,而物不可謂指也

Bajo el Cielo no tenemos Significar,
así, las Cosas no pueden considerarse Significar.

* Bajo el Cielo no tenemos Apuntar,
así, las Cosas no pueden considerarse Apuntadas.

不可謂指者非指也

→不可謂指者,非指也。

Lo que no puede considerarse ‘El-Significar Conceptualizado’,
no es Significar.

* Si no puede considerarse como lo ‘Significado Conceptualizado’,
entonces, no hay Significado.

非指者物莫非指也

→非指者,物莫非指也。

Si hay el ‘No Significar Conceptualizado’,
entonces, ninguna Cosa no está no-Significada.
Aunque no haya ‘Significar Conceptualizado’ las Cosas no están No-Significadas.

* Si no hay el ‘Significar Conceptualizado’,
entonces, ninguna Cosa no está Significada. Aunque no haya ‘Significar’ las Cosas no están No-Significadas.

* Si hay el ‘No Significar Conceptualizado’,
entonces, ninguna Cosa no está no-Significada.
Aunque no haya ‘ Significar’,
las Cosas no están No-Significadas.

天下無指而物不可謂指者非有非指也

→天下無指,而物不可謂指者,非有非指也。

Si Bajo el Cielo y en el mundo no tenemos Significar y las Cosas,
No Pueden Considerarse ‘Significadas’,
entonces, no hay y tenemos no Significar.

*Bajo el Cielo y en el mundo,
no tenemos Significar,
así, las Cosas no Pueden considerarse ‘Significar’ y no tenemos no Significar.

*Si no hay Significar bajo el Cielo, en el Mundo,
y las cosas no pueden llamarse Significadas,
entonces, son no significadas.

EXÉGESIS

*Inspirado en A Forke que apunta sobre la sentencia 非有非指, el no Significar no es ni falso 非 ni verdadero 有.

非有非指者物莫非指也物莫非指者而指非指也

→非有非指者,物莫非指也。物莫非指者,而指非指也。

Si el no Significar Conceptualizado, no es ni falso ni verdadero,
entonces, ninguna Cosa no está Significada.
Si ninguna Cosa no es Significar Conceptualizado,
entonces Significar no es Significar.

* Si el no Significar Conceptualizado,
no es ni falso ni verdadero,
entonces, ninguna Cosa no está Significada.
Si ninguna de las Cosas no es Significar Conceptualizado,
entonces, Significar no es Significar.

EXÉGESIS

* El uso del plural y el singular en lengua española aplica a una doble traducción en ‘Cosas’: 物莫非指也 ** Algunos estudiosos proponen sustituir la fórmula Si… Entonces por Aunque.

**“When fei occurs at the beginning of a verbal sentence, frequently we have a structure in which the whole verbal sentence is nominalized, and serves as the nominal predicate of the sentence. What we have then is a copular sentence where fei negates the nominal predicate composed of the nominalized verbal sentence.” (Sian, 1971, p. 411)

天下無指者生於物之各有名不為指也。

→天下無指者,生於物之各有名,不為指也。

Si bajo en Cielo y en el mundo,
no tenemos ‘El Significar Conceptualizado’,
que nace de cada una de las Cosas que tienen Nombre,
entonces, no implica Significar.

EXÉGESIS

* Piensese en el uso de 生于 aka 生於 como 德以心生於善人。 Virtue arises from the good person through his heart.

**Inspirado en Max Perleberg:

**La idea de que no hay ‘El-Significar’ (no designations) en el Mundo nace de la conclusión de que cada Cosa tiene su propio Nombre el cual no puede ser tomado como Significacion (Designation)

**Inspirado en AC Graham: No hay ‘No Significar’ en el Mundo (no pointing out of world) deriva de que cada Cosa tiene su propio Nombre y no puede ser considerada el Significar (deemed the pointed-out)

不為指而謂之指是兼不為指

→不為指而謂之指,是兼不為指。

Si no implica el Significar,
y consideramos el Significar,
entonces, si están juntos,
no implica Significar.

*Si no hay el Significar,
y consideramos el Significar,
entonces esta reunión,
este estar juntos,
no se considera Significar.

**Si no hay el Significar y el Significar de considerar,
entonces, si están juntos,
no hay Significar.

**Si no hay el Significar,
y consideramos el Significar.
Esta si están juntos no se consideran Significar.
Si no hay el Significar y el Significar de considerar,
entonces, si están juntos, no hay Significar.

***Consideramos que no hay Significar,
pero consideramos Significar.
Así, juntos no consideramos el Significar.
Así, juntas consideramos que no hay Significar.

EXÉGESIS

*Donde se continua la fórmula (Si) 不為指而 (y) 謂之指,(entonces) 是兼不為指 ** Substantivación de ‘este juntos’ como ‘esta reunión’

以有不為指之無不為指未可

→以有不為指之無不為指,未可。

“Lo que tenemos que no implica Significar” del “no tener no implica Significar”,
es inadmisible.

Siendo no tomadas como Significadas,
se hace imposible tomarlas como No-Significadas.

Teniendo esto, que teniendo el No tener no considerar el Significar del No considerar Significar,
no es admisible

No es admisible considerar tu paso de tener en él el-no-considerado-Significar a tener nada en él no considerado el Significar.

EXÉGESIS

*Nos topamos con una de las sentencias de mayor dificultad en la traducción. 以有…(A) 未可 以有… [不為指之[無不為指]] …. 未可

且指者天下之所兼

→且指者,天下之所兼。

Además, ‘el-Significar Conceptualizado’,
es todo lo que hay combinado bajo el Cielo y en el mundo.

*El Significar Conceptualizado,
es aquello que el Mundo en si mismo pone junto.

** Más aún, El-Significar Conceptualizado’,
es aquello que es común en todo el Mundo y en lo que hay bajo el cielo.

EXÉGESIS

*Inspirado en AC Graham

**Inspirado en Max Perleberg: Moreover, designation is that which is common throughout (en todo) the world

***Inspirado en YP Mei que indica [兼]=無 en 且指者天下之所[兼]無: To be sure, Attributes are that which does not exist on earth (as you say)

天下無指者物不可謂無指也不可謂無指者非有非指也

→天下無指者,物不可謂無指也。不可謂無指者,非有非指也。

Si Bajo el Cielo y en el mundo,
‘No tenemos ‘el-Significar Conceptualizado”,
entonces, las Cosas no pueden considerarse no tener Significar Conceptualizado.
No poder considerar el ‘No tener ‘el-Significar Conceptualizado” de la cosas,
entonces, no tenemos No-Significar.

*Si hay no Significar Conceptualizado en el mundo,
entonces, no podemos decir que las cosas no-significadas No pueden ser consideradas como no el-Significar Conceptualizado,
ya que no hay ninguna que esté no significada.

*Si hay no Significar (no designation) en el mundo, entonces no podemos decir que las cosas no-significadas (undesignated) No pueden ser consideradas como no significadas (not designated)  ya que no hay ninguna que esté no significada (undesignated)

EXÉGESIS

Indicamos entre comillas ‘No tenemos ‘el-Significar” 無指者’ * Inspirado en Max Perleberg **YP Mei dice: Although there no attributes on earth things may not be said to be without attributes. Since they may no be said to be without attributes things do not consist of anything other than their attributes.

非有非指者物莫非指

→非有非指者,物莫非指,

Si el no Significar Conceptualizado
ninguna Cosa no es Significada.

* Si no tenemos ‘No-Significar’,
entonces, ninguna Cosa no está Significada.

** Si no hay nada ‘no-significado’,
ninguna Cosa no es Significada.

*** Si no tenemos ‘No-Significar’,
entonces, ninguna Cosa no está Significada.

EXÉGESIS

Aparece la legendaria sentencia 非有非指者, clave del pensamiento de Long. Ciertos comentaristas han apuntado que debe pensarse como Verdad y Falsedad 非有 * Inspirado en Max Perleberg: If there is nothing undesignated, things are not undesignated.

指非非指也指與物非指也。

→指,非非指也;指與物,非指也。

El Significar, no es no Significar.
El Significar y las Cosas, no es Significar.

EXÉGESIS

*Aparece la enigmática sentencia 指非非指也. Traduce Max Perleberg: A designation is not undesignated too, but a designation referring to a thing is a non-designation. YP Mei deja el siguiente legado: Not the attributes are not attributes, but attributes in things are not attributes in and of themselves. Otros estudiosos han indicado: 指非非指也,[if the one] zhi (i.e., that which is absent from the world, namely, the abstract concept) were not different from [the other] zhi (i.e., that which is present in the world, namely the concrete concept), 指與物非指也。 [then when the one] zhi (i.e., the abstract concept) is present in things (i.e., shares itself with them), it would not be [recognized as the other] zhi (i.e., the concrete concept).

使天下無物指誰徑謂非指天下無物誰徑謂指?

→使天下無物指,誰徑謂非指?天下無物,誰徑謂指?

Si bajo el Cielo y en el mundo,
no tenemos ‘Cosas y Significar’,
¿quién puede considerar que hay no Significar?
Si bajo el Cielo y en el mundo no tenemos Cosas,
¿quién puede considerar que hay Significar?

*Considerando que en el Mundo no hay Significar entre las Cosas, ¿qué oportunidad tendríamos de decir que no hay Significar? Si en el Mundo no hay Cosas, ¿qué oportunidad tendríamos de decir que hay Significar?

**Si bajo el Cielo no tuviésemos Cosas Significadas,
¿quién podría considerar que están no Significadas?
Si no hubiese Cosas en el Mundo,
¿quién podría llamarlas Significadas?

EXÉGESIS

*Inspirado en AC Graham. ** Inspirado en Max Perleberg.
** Aparece por primera vez en el texto la conclusión 无物指.

天下有指無物指誰徑謂非指徑謂無物非指

→天下有指,無物指,誰徑謂非指?徑謂無物非指?

Si bajo el Cielo tenemos Significar pero no tenemos Cosas y Significar,
¿quién puede decir que hay no Significar?,
¿quién puede decir que no tenemos Cosas no Significadas?
¿quién puede decir que no tenemos Cosas que no están Significadas?

*Si hubiese Significar en el Mundo, pero no Significar de las Cosas
¿quién podría considerar que están no Significadas?
¿quién podría considerar que las Cosas tienen en ellas no Significar?

**Hay Significar en el Mundo sin Cosas que estén Significadas (things being designated).
¿Quién puede decir que hay No-Significar (non-designation) y decir que no hay Cosas sin Significar (Designation)?
¿Quién puede decir que no hay Significar (non-Designation) y decir que no hay Cosas sin Significar (Designation)?

EXÉGESIS

*Inspirado en AC Graham. ** Inspirado en Max Perleberg.

且夫指固自為非指奚待于物而乃與為指?

→且夫指固自為非指,奚待于物,而乃與為指?

Además,
si Significar inherentemente y a sí mismo
es considerado e implica no Significar
¿cómo es que depende de las Cosas?,
¿cómo es que así en combinación (con ellas) es considerado e implica Significar?

*Más aún,
en el caso de que un Significar,
definitivo en si mismo, sea considerado e implique como No Significar,
¿por qué depende de las Cosas?
¿y por qué , entonces, es considerado e implica como Significar (designation).

EXÉGESIS

*Inspirado en Max Perleberg, que traduce 指固自 por a definite designation in itself. Y 固 por definite.

***Aparece en el Tratado 固, un caracter antiguo y muy fuerte, presente en las inscripciones de bronce 金文 800 A.C, rituales y mágicas. Puede observarse el uso de 固 en 且夫指固自為非指,奚待于物而乃與為指.  固 aparece en el Tratado Primero:
「先生修儒術而非仲尼之所取,欲學而使龍去所教,則雖百龍,固不能當前矣。」孔穿無以應焉。En el Tratado del Caballo Blanco: 曰:馬固有色,故有白馬。 A saber: Un caballo necesariamente tiene color. Y el Tratado Quinto, Duro y Blanco: 曰:「循石,非彼無石,非石無所取乎白。石不相離者固乎。然其無已。」y 「白固不能自白,惡能白石物乎?若白者必白,則不白物而白焉,黃黑與之然。」

** Dai 待 is a technical term employed also in the Mohist Canons; it is quite rare to be found alone as usually is used together with bi 必 (bidai 必待); when it occurs alone, it means “wait on, depend on”. See Graham, 1978, p. 202.

TEXTO ORIGINAL 《指物論》

《指物論》

1 物莫非指,而指非指。物我殊能,莫非相指。故曰:物莫非指。相指者,相是非也,彼此相推,是非混一歸於無指,故曰:而指非指。
2 天下無指,物無可以謂物。指皆謂是非也,所以物非指者,凡物之情,必相是非,天下若無是非之物,則無一物而可謂之物,是以有物即相是非,故物莫非指也。非指者,天下而物,可謂指乎?物莫非指,而又謂之非指者,天下齊焉,而物其可謂之指乎?物物皆忘相指,故指皆非指也。
3 指也者,天下之所無也。物也者,天下之所有也。以天下之所有,為天下之所無,未可。天下無一日而無物,無一物而非適,故強以物為指者,未可也。
4 天下無指,而物不可謂指也。所以天下無是非者,物各適其適,不可謂之是非,故無是非也。不可謂指者,非指也。譬如水火殊性,各適其用,既無是非,安得謂之是非乎?非指者,物莫非指也。即夫非指之物,莫不妄相指也。
5 天下無指,而物不可謂指者,非有非指也。物不可謂指者,無是非也。豈唯無是非乎?亦無無是非也,故曰:非有非指。非有非指者,物莫非指也。物莫非指者,而指非指也。以其無無是非,故萬物莫不相是非,故曰非有非指者,物莫非指也。無是非亦無無是非,兩忘之。故終日是非而無是非,故曰物莫非指者,而指非指也。
6 天下無指者,生於物之各有名,不為指也。物有其實,而各有名。謂若王良善御首,善計彼物,各自為用,譬之耳目,廢一不可,故不為是非也。不為指而謂之指,是兼不為指。物皆不為指,而或謂之指者,是彼此之物兼相是非,而是非莫定,故不為指也。以有不為指之無不為指,未可。之適也,有不為指,謂物也。無不為指,謂指也。以物適指,故未可也。
7 且指者,天下之所兼。或一物而有是非二名,或彼此更相為指,皆謂之兼也。天下無指者,物不可謂無指也。不可謂無指者,非有非指也。是非之名生於物相彼,故曰物不可謂無指,即此萬物無指而又無無指,故曰非有非指也。非有非指者,物莫非指,謂無是非者生于物莫非指也是以聖人求人于是非之內乃得無是非人也。指,非非指也;指與物,非指也。謂無是非者,生於物莫非指也,是以聖人求人於是非之內,乃得無是非人也。
8 使天下無物指,誰徑謂非指?天下無物,誰徑謂指?設使天下無物無指,則寂然矣,誰為指為非指乎?誰謂指為指乎?天下有指,無物指,誰徑謂非指?徑謂無物非指?設使有指而無物可施指者。誰謂有指為非指乎?誰謂有無物故非指乎?明本無指也。
9 且夫指固自為非指,奚待于物,而乃與為指?反覆相推,則指自為無指,何能與物為指乎?明萬物萬殊,各自為物,各有所宜,無是非也。是以聖人淵默恬淡,忘是忘非,不棄一能,不遺一物也。

SOBRE EL TRATADO TERCERO: SIGNIFICAR y COSAS 《指物論》

Ninguna teoría de la Traducción es capaz de mantenerse fiel a sí misma frente a este Monumento, que se da identidad a sí mismo, a través de una gramática matemática, exacta y precisa, y un ritmo superable al presente en el Tratado del Caballo Blanco, y un escaso y repetitivo vocabulario.

El Tercer Tratado es breve. 2 versos y 2 reversos, en dos páginas. Curiosamente es un Juan Intermedio (Zhong). Verticalmente, caen 19 columnas como 19 unidades. A cada una le siguen 19 Comentarios, en formato interlineado, de autor desconocido, atribuida a veces al comentarista del periodo Song 謝希深 Xie Shen (1032-1067).

Desde su descubrimiento Zhi Wu 指物 Lun ha sido comentado una y otra vez. La razón de esta inusual proliferación (legítima) de innumerables comentarios se debe, a nuestro ver, a su naturaleza, significativamente Rizomática. Como Multiplicidad Acentrada rechaza el comentario definitivo y Final. Entre los numerosos análisis, sorprenden las investigaciones filosóficas realizadas en China durante los años 40, fundamentalmente de corte materialista y marxista.

La versión que hemos traducido y que ahora comentamos es una de las 2 únicas supervivientes. Una es de la presente LiuShao en (人物志劉劭);otra, la celebre transcripción del Canon Taoísta de Zheng Tong. Contiene un total de 296 caracteres. De los cuales 279 caracteres son útiles. Los 17 restantes indican el nombre de la obra, el juan, el título del tratado y su orden.

Este es el texto presente en el Tesoro del Dao del Templo de las Nubes Blancas del que hablaremos y hemos traducido, el texto debe atribuirse a un Hombre de Chao llamado, claro está, Gong Sun Long Zi. Zhi Wu 指物 Lun y que ha sido objeto de tanta reflexión.

“物莫非指而指非指天下无指物无可以谓物非指者天下而物可谓指乎指也者天下之所无也物也者天下之所有也以天下之所有为天下之所无未可天下无指而物不可谓指者非有非指也非有非指者物莫非指也物莫非指者而指非指也天下无指者生于物之各有名不为指也不为指而谓之指是兼不为指以有不为指之无不为指未可且指者天下之所兼天下无指者物不可谓无指也不可谓无指者非有非指也非有非指者物莫非指指非非指也指与物非指也使天下无物指谁径谓非指径谓无物非指且夫指固自为非指奚待于物而乃与为指”

El tratado sobre Significar y las Cosas, 《指物论》, es un texto difícilmente atribuible o valorable. Circula en él y sobre él una suerte de velo invisible: el No-Fundamento-Raiz. No es de extrañar que las observaciones lingüísticas y filológicas se desplieguen una tras otra, en diferentes lecturas. Precisamente porque nadie sabe cómo debe ser leído o traducido. Se trata de un texto que tolera una traducción Múltiple y no uniforme. Ninguna teoría de la Traducción es capaz de mantenerse fiel a sí misma frente a este Monumento, que se da identidad a sí mismo, a través de una gramática matemática, exacta y precisa, y un ritmo superable al presente en el Tratado del Caballo Blanco, y un escaso y repetitivo vocabulario.

Pocos textos clásicos atesoran información sobre el significado de Zhi. Y los que lo hacen, son contradictorios. Lo cierto es que parece que Zhi pertenecio al vocabulario de la Escuela de los Nombres. Lie Zi y Zhuang Zi recogen citas suficientes para contrastar esta información. Kao Pao en sus analisis de 1953 ya anotaba estas sospechas.
El Tratado de Zhi Wu 指物 y el Tratado del Caballo Blanco han sido, en cierta parte, los responsables del olvido y atrofiamiento de la Doctrina de la Escuela de los Nombres. Si hubo una suerte de embrutecimiento de la tradición comentarista pudo deberse a un desinterés clasificatorio y hermenéutico, voluntario, por lo aparentemente indescifrable de este Tratado. Sin embargo, la tesis de una desaparición física, una perdida de siglos, es plausible. Nada se sabe de los Avatares de este significativo manuscrito.

El Tratado sobre Zhi Wu 指物 es un Tratado fundamental. Con los secretos mágicos del Chino Clásico y su famosa Pragmática inferible.

Para muchos presenta el primer y ultimo vestigio del modo de pensar Debatiente, la supuesta Lógica Sofística China. Con todo la versión que ha llegado hasta nosotros es extraña. Su sintaxis es profunda.

Zhi Wu 指物 Lun es un tratado maravilloso. Reúne cualidades asombrosas y movimientos insospechados. Ora absurdo ora misterio, vive en un espacio maravilloso: cerrado y abierto. Su Movimiento se advierte en un plano de intensidades que se repliega sobre si mismo uno y otra vez: Zhi no es Zhi. Su espacio vulnera toda Interpretación posible. A veces, por ello, resulta peligroso e Intolerable. Críptico y rizomático, este texto se refugia es un Sentido estrictamente Cualitativo. La reconstrucción textual, vigilante, ha buscado algún plano de consistencia y ha fracasado. El texto que a continuación sigue es, pues, un territorio inconquistable. Su Lectura debe ser un espacio en donde se debe ser necesariamente Nómada.

Sin embargo, el Hermenéuta ha de fabricarse un Dios desde el que explicar los infinitos movimientos, y terremotos, de esta composición Pre-Han. Casi todos los textos poseen y son poseídos por pistas, alrededores que circunvalan, o simplemente, pequeñas barreras, que limitan y nos permiten hacer eslabones. Para el especialista en Pensamiento Pre-Han el Comentario es una de ellas. El Comentario es una de las Piedras Filosofales de la Alquimia de la Reconstrucción textual. De él se deducen aspectos significativos del texto, y muchas veces silenciosos. El Comentario anuncia cierta cartografía y, más aún, la existencia de un antiguo cartógrafo (Cartografía de la Puntuación). El Comentario deja intuir que el Texto, por sí solo, tiene Sentido y permite que la composición sea colectiva, dignificándola. Aunque la presencia de este Tratado en el Canon Taoísta sea tal vez casualidad y azar. Además, delimita las sentencias: procurando la deseada Unidad.

Sin embargo, no nos proponemos aquí traducir ni examinar los comentarios a este Tercer Tratado. Este pequeño excursus se propone presentar la situación lingüística de la composición: permanecer en el interior de sus Conexiones y relaciones. Evitando el tecnicismo gratuito, la ponencia siguiente se incluye dentro de lo que podríamos llamar Análisis Lingüístico Filosófico: una búsqueda de los Principios de Conexión y Heterogeneidad . Así, por ejemplo, marcaremos eslabones semióticos de muchas naturalezas, buscaremos fijar un orden, o admitir el presente, y observaremos si hay puntos o raíces.

La búsqueda de una definición de Zhi 指

Zhi 指 es un carácter históricamente conflictivo. Y más aún, un carácter fuera de sí. Un carácter que está semántica y sintácticamente sobresaturado. En gran medida, no es definible ni es determinable. Decenas de indicaciones se acumulan alrededor del caracter Zhi. Y Zhi se alarga, se rompe y recomienza. En este sentido es, lo que podríamos llamar, un Caracter Transcendente, como son también Nombre Ming, Hecho Shi, Ley Fa o Camino Dao, entre tantos.

Un Carácter Transcendente es aquel que va más allá de sí mismo. Y no encuentra su Definición más que en el conjunto del texto, y, así, en la Interpretación. Zhi 指 es un término extraño. Su extrañez deriva de su nomadismo. ¿Qué queremos decir con ello? Tadicionalmente, dos son consideradas las razones de peso:

  1. Puede ser nombre, y verbo.
  2. Zhi es un carácter que por su posición dentro de la arquitectura del texto, hace de la gramática una semántica y de la semántica una suerte de sintaxis filosófica, un carácter solidario en ambos sentidos y, por ello, estructural.
  3. Además, el sentido de Zhi depende, en último término, de la Puntuación. Puntuar es Interpretar. No hay traducción ni Interpretación posible si una Hermenéutica de la Puntuación. El caso más interesante de estudiar ha sido el que apunto el traductor alemán Max Perleberg. 非指者物,莫非指也 o tal vez… 非指者,物莫非指也

El trabajo de A. C. Graham de Julio de 1955 anota en su página 285 de “Kung-sun Lung’s Essay on Meanings and Things” ya este dato, fundamental y definitorio de este término, que puede desdoblarse como Nombre, como Verbo o como Pronombre, sin llegar a frenar jamás su interminable mutación. Graham dice:

“There is one sentence in the essay on Chih and Things in which (according to the punctuation followed in the present translation) ‘chih’ is used as a verb (…) With this excepcion, ‘chih’ is used always as a noum.”

La búsqueda de una definición de Zhi ha sido larga y difícil. El comentario o la exégesis del siglo XX lo demuestran. Yang Hou Guang refiere al significado de Zhi utilizando una expresión hermosa, que menta:

“Zhi” zhe ge ci qi liao fan Wu Hua Ba Men Wu Guan Shi Se, Esto es: Las Cinco Lineas de Batalla y las Ocho Formaciones Militares, las Cinco Luces y los Diez Colores.

Así es el misterio del carácter Zhi. Que se multiplica en mil y una nuevas formaciones. Ciertamente, las traducciones y los comentarios realizados hasta hoy han revelado intensidades profundamente activas.

Veamos, pues, algunas de sus manifestaciones. Comenzamos con el trabajo de Jiu Zhu, tal vez el comentario chino más antiguo entre los existentes. Sus análisis apuntaron que una luz distinta sobre este indeterminable carácter. Jiu Zhu interpreto Zhi como Shi Fei. Esto es, Zhi debe ser observado desde la atalaya de la dualidad: Sí y No, Afirmación y Negación. Su comentario menta:

“Mutuamente (el carácter) Zhi, Mutuamente Sí y No. Esto y Aquello se corresponden y se empujan, se suceden, Sí y No se mezclan en Uno, regresan al No-Tener-Zhi. Así digo: por eso Zhi no es Zhi.”

En 1787 Hsin Tsúng-yi en su libro Kung-sun Lung Tzu traduce Zhi por Zong Zhi, esto es: propósito, finalidad, objetivo. Y lee el término Zhi como Zhu, esto es: sujeto.

En 1849, 62 años más tarde, el comentarista Chen Li, autor del célebre Kung-Sun Long Tzu chu, traduce Zhi adheriendose a su versión ortodoxa. Zhi aparece traducido como indicar (con la mano). A este respecto, uno de sus comentarios dice:

“Zhi, esto es: usando la mano se indica, se indica la Cosa.”

Para muchos esta tesis, sostenida sobre el Suelo del sentido común, será del todo insostenible. Zhi debe ser algo distinto de Indicar o señalar con la mano, y más concretamente, con el dedo. Zhi debe apuntar, pues, a una dirección nueva: trans-categorial. Si dedo o indicar se instituyeran como nuevos sentidos de Zhi, el concepto se estaría instrumentalizando. Perdiendo, de este modo, su numinosidad ontológica.

El primer occidental en traducir el texto de Gong Sun Long Zi fue el genial alemán Alfred Forke. En 1901 aparece en el Journal of the China Branch of the Royal Asiatic Society la que ha sido la primera traducción del término Zhi. Zhi es traducido como Definitions. El significado de Definitions será a menudo similar al de Nombre, sino sinónimo. De modo que el título del Tratado correspondería en su concepción con el del Tratado Sexto de Long: Sobre Nombres y Hechos. El resultado de este modo sería: Nombres y Cosas, esto es: Zhi Wu 指物.

Y.P. Mei calificará esta elección de desafortuanda e infeliz:

“However the choice of “definition” made by A. Forke cannot be said to be altogether happy”.

En 1928 Wang Guan 王琯 (Wang Kuan: Kung Sun Lung Tzu hsúan chieh, Chung Hua (Zhong Hua) Book Company,1928) introduce un nuevo sentido alrededor de Zhi y reterritorializa el texto con una nueva interpretación. Esta vez Zhi es considerado como Zhi Ding, a saber: designar o asignar. La traducción según él corresponde con su sentido ordinario. La Montaña y el agua, dice, …

Más tarde, en 1930 Chin Shou-Shen 金受申 publicará su comentario a Gong Sun Long Zi. Kung-sun Lung tzu shih 公孫龍子釋, un comentario polémico pero inaugural. Se publica bajo los auspicios de la Editorial Commercial Press, en Hong Kong y ha pasado a la Historia del Comentario (si esta ha existido alguna vez) por realizar lo irrealizable. Chin Shou 金受申 se atrevió a hacer lo que todo el mundo seguramente había pensado alguna vez pero no había hecho jamás. Chin Shou 金受申, sencillamente, no tradujo Zhi. Y más aún, lo considero un Pronombre. Su traducción se volvió, por ello, enigmática, rara, pero con todo equilibrada e incluso adecuada. Sus méritos dependen en último término de la habilidad del lector.

El Dr. Kou Pao Koh dijo a este respecto:

“Kin Cheou-chen dans son commentaire pense que le tche (Zhi) désigne les pronoms, comme vous, moi, lui, ceci, cela; le wou (esto es: Wu, Cosa) désigne les objects concrets; le troisième terme wou-tche désigne les noms” (Ignace Kou Pao.koh. Deux Sophistes Chinois. Bibliothèque de l´institut des hautes études chinoises. Vol III, 1953. Paris, France).

1952 fue un año importante para la sinología occidental. Es el comienzo de publicaciones fundamentales y significativas. Salen a la luz los resultados de investigaciones de la década de los 40 sobre Gong Sun Long Zi.

Podemos resaltar 3 trabajos de relevancia, que son los que a continuación siguen:

En primer lugar, la traducción de la célebre History of Chinese Philosophy de Fung Yu Lan, realizada por Derk Bodde, y que traduce Zhi como Universals. Fuertemente criticada por A. C. Graham en 1956 por identificar Zhi con el Li Neo-confuacino.

max-perlebergEn segundo lugar, la traducción de Max Perleberg, el soberbio trabajo The Works of Kung-Sun Lung-Tzu with a Translation from the Parallel Chinese Original Text, Critical and Exegetical Notes, Punctuation and Literal Translation, the Chinese Commentary, Proolegomena, and Index PERLEBERG (Max) publicado en Hongkong, The Local Printing Press, en 1952., donde se traduce Zhi por Designation.

A mi ver la Obra maestra, la traducción más cercana a la Perfección, imposible y correcta: Zhi es Designation.

Vean a continuación esta fotografía su maravilla.

PERLEBERG_Max_gongsunlong_traduccion_magnifica

En tercer lugar, resulta imprescindible subrayar el trabajo de Y.P. Mei, quien tradujo los 6 Tratados de Gong Sun Long Zi al inglés, y que tras una cuidadosa reflexión en torno al asunto concluyo por traducir Zhi como attribute. El gran filósofo Chino Hui Shih 胡适, en su trabajo Zhong Guo Zhe Xue Li Da Kang 中国哲学大纲 apunta que Zhi indica los atributos del objeto, como color, forma etc.

Con todo, la traducción de YP Mei debe estudiarse aún con dedicación y reverencia.

Vean a continuación esta fotografía. Se trata de la última sentencia del Tratado Significar y Cosas, traducida por Y.P. Mei.

Y.P. Mei

Curiosamente, mientras Mei trabajaba sobre su traducción, al otro lado del Pacífico, en Francia, París, un religioso cristiano, realizo incansable la primera traducción del texto de Long al francés. Los franceses no se quedaron atrás en su carrera por sacar a luz nuevos textos y nuevas traducciones. Mei menciona en una de sus notas a este filósofo, del que desconoce hasta su nombre.

La nota apunta:

“It has recently been reported from Paris that a French translation of the Kung Sun Lung tzu has been prepared by a Chinese Catholic Priest and will be published under the auspices of the Bibliothèque des hautes études.” (Y.P. Mei: The Kung Sun Lung Tzu, Introduction, p. 414. Harvard Journal of Asiatic Studies. 1953. Num. 3 y 4. Vol 16.)

En efecto, casi al mismo tiempo y durante los mismos años en que Mei trabajaba sobre su traducción, un Doctor Chino Cristiano traduce en su trabajo Deux Sophistes Chinois en su Chapitre III, el Zhi Wu 指物 Lun de Gong Sun Long Zi.

Se trataba del meticuloso Ignace Kou pao-Koh , de la Universidad de París. El Dr. Kou pao tradujo Zhi como signe. Muy bien documentado, tal vez mejor que Y.P.Mei, Kao Pao, trato de comenzar una nueva ruta desde donde poder pensar la relación de Zhi consigo mismo y con el texto que la sostiene.

Ahora bien, ¿qué relación era esta? ¿qué vió Kao que no viesen otros? Ya mencionamos anteriormente que Zhi se presenta al lector como un término doble, “par la relation des deux”, semántica y sintácticamente: Wu, la Cosa, gira y respira con Zhi, y Zhi con Wu, y a su vez: Zhi es efecto y causa de sí mismo. Su movimiento en el texto lo atestigua. Su posición determina su posible significado. Y más aún: circulan sobre-codificaciones, que se superponen una sobre la otra. La idea no es otra que la que sigue a continuación: existe un Código invisible y no presente, una suerte de código secreto, difícilmente reconocible desde el exterior. Kao Pao observo este movimiento inusual en este Tratado.

En este sentido, las indicaciones de Yu Yue y Chen Li, de Hui Shih e incluso la traducción de Forke le mostraron no el camino a seguir, sino el armazón establecido alrededor de Zhi. Así, dedujo que Zhi había sido inscrito en el texto en dos dimensiones gramaticales diferentes, a saber: como sujeto y como objeto. De ahí que el Dr. Chino-Francés concluyese traduciendo Zhi por signifié y signifiant.

Vean a continuación esta fotografía. Se trata de la última sentencia del Tratado Significar y Cosas, traducida por Ignace Kou pao-Koh. ¡Sobresaliente!

Deux Sophistes Chinois_Ignace Kou pao-Koh_gongsunlong

Ignace Kou pao-Koh apunta:

“Tout object est un signe (signifié) mais le signe (signifiant) n´est pas le signe (signifié)” (Ignace Kou Pao.koh. Deux Sophistes Chinois. Bibliothèque de l´institut des hautes études chinoises. Vol III, 1953. Paris, France. P-37).

Se indica:

ignace-kou

Estas han sido si duda los tres grandes comentarios.

Sin embargo, en 1955 el británico A. C. Graham presenta sus investigaciones al público. Graham reúne al comienzo de su análisis algunos de los significados con los que hasta entonces se ha identificado Zhi. Graham, que para realizar sus trabajos de investigación disponía de una de las mayores Bibliotecas del mundo, la celebre Library de SOAS, donde era profesor, y, por supuesto, The British Library, presento datos e información nueva para el público en general. Sin embargo, su artículo fue breve y corto, brillante pero no exhaustivo. Para Graham el texto de Chen Zhu (Ch´en Chu) Kung Sun Lung tzu chi chieh, de 1937 constituyo una autoridad a este respecto. Su nota número 10 recupera la opinión de Chen Zhu, y dice:

“The common sense view that chih is ‘pointing’ has been taken by Yü Yueh, Ch´en Li, Wang Kuan, and Wu Fei pai.”

Sus conclusiones son sin embargo profundamente diferentes. Zhi no será pointing para Graham. Había existido ciertamente un aire y una música alrededor de Zhi que sugería cierta relación, íntima, con el movimiento del Lenguaje. El método analítico presente impulsaba a pensar en elloY. P. Mei ya habia sugerido este aspecto del problema. Su comentario había sido:

“In a discussion of Logic, the term chih may be read, I believe, as to denote, to designate, predicate, attribute, quality, and possibly even universal and essence. The term does not correspond exactly with any of those here suggested but seems to carry the force of a combination of several of them.” (Y.P. Mei: The Kung Sun Lung Tzu, Introduction, p. 414. Harvard Journal of Asiatic Studies. 1953. Num. 3 y 4. Vol 16. p-436.)

Ahora bien, ¿dónde apuntaba el término? ¿Qué señalaba point to? ¿Qué lugar era el escogido para ser designado? Fundamentalmente hay cuatro textos que Graham consultó, y que presenta en su bibliografía, a fin de responder a estas preguntas, a saber: Lie Zi (en donde encuentra nuevas sentencias atribuidas a Gong Sun Long Zi y que incluyen el término Zhi); Zhuang Zi (donde encuentra un uso de Zhi y que identifica con el Zhi de Long. El Zhi longniano y el Zhi Zhuangziano no seran identificados como identicos por otros comentaristas); Shi Shuo Xin Yu (en donde observa el sentido tal vez original del carácter Zhi); y la brevísima anotación del comentarista Liu Xiang (79-8 a. C) Allí encontrará algunos ejemplos del uso de Zhi.

¿Cúal era entonces el objeto de point to? Graham concluyo afirmando que era Yi: la Idea. Por ello:

“Chih is pointing it (Yi: the idea) in speech.”

Yo afirmó que Zhi debe finalmente traducido tal y como intuyó A.C Graham, como Meaning.

El Diccionario, la institución, el Estado Central, está perplejo. Ciertamente, recurrir al Diccionario es inútil. Mei lo consulto, al igual que Graham y otros, Zhi sería Dedo (finger) y To point.

De nada sirve. Sin embargo, estas unidades son contrariadas una y otra vez. Invitan a perderse en un bosque oscuro y laberíntico.

LAS PREGUNTAS DE LOS TRADUCTORES

Los Sinologos que se han acercado a él han destacado los puntos que siguen:

  • ¿Qué significa realmente 非有非指?
  • ¿Es legitimo usar el plural y el singular, inexistente en Chino Clásico, en una traducción a lengua española. ¿Cómo traducir un Concepto?
  • ¿Que decir del uso de Zhe: 者 también presente en Bai Ma Lun?
  • ¿y del uso extraño de Fei en 非指者?
  • ¿Cómo puede comprenderse Fei Zhi 非指 y Wu Zhi 無指? ¿y que decir de Fei Wu (cosas) y de WuWu?
  • ¿Qué término seleccionar al traducir la inferecia o conjunción coner 而?
  • ¿Zhi 之 y Ye 也? ¿siguen los dictamines del chino clásico?

者-order-in-gongsunlongziEste texto es fundamentalmente Inquietante.

El Lector con conocimientos de Chino Clásico debe notar el uso de 者, el que llamamos como Conceptualizador de Gong Sun Long. Siendo  (zhě) – that which/those who/he who, que es hermoso.

  • 馬者
  • 白者
  • 命色者
  • 無馬者
  • 白馬者
  • 無馬者

Cabe mencionar la Nominalización del verbo en Chino Clásico. Se indica:

‘Nominalization of a verb allows a writer to refer to the action of a verb as an object in itself. The most direct way to nominalize a verb is to make it the topic of a sentence. Another way is to make it the object of another verb. A third way is to use the nominalizing function word 者. For example, in the phrase 有涉江者 there was a river crossing 者 is used to nominalize 涉江 (to cross the river) so that 涉江者 (a river crossing) becomes the object of the verb 有 (there was).’

Ahora bien, ¿podemos decir que se sugiere la idea de la Autoreferencia? ¿y del uso y de la mención? ¿qué hay de la idea de negatividad? Hay en este Tratado algo completo y definitivo, que tal vez resida en la Interpretación. ¿Hay razones para seguir pensando que el texto está mutilado? ¿Hay razones para seguir pensando que hubo errores de copia? ¿Y que decir acerca del Orden? ¿deberíamos, pues, dejar el carácter Zhi sin traducir, como hizo? ¿no es un carácter extrañamente mistificado por el ansia de traducción y el concepto de equivalencia entre Lenguas?

La pregunta debe ser ahora:

¿de que trata Zhi Wu 指物 Lun? ¿Es un texto religioso? ¿Dialéctico? ¿o un texto con fuertes influencias Legalistas? Pero, ¿qué fue el Legalismo? ¿se trata del fragmento de una obra mayor? ¿o simplemente los apuntes de algún discípulo?

Tal vez se trate, como se ha sospechado y se quiere sospechar del ejemplo más puro de reflexión Debatiente. Muchas preguntas nos asaltan. Y deben asaltarnos.

El Dr. Kao Pao Koh en Deuex Sophistes Chinois ya indica esta situación:

“Sin Ts´ong-yi a expliqué tche par tchou “sujet”. C´est déjà un nouvel effort, mais il est pareillement difficile de conserver cette interprátacion dans tout le texte.” (p-37. 1953. Paris.) Y.P. Mei. The Kung Sun Lung-tzu. Harvard Journal of Asiatic Studies. 1953. Nota 10, p- 436.

Y. P. Mei fue un traductor sobresaliente y de una inteligencia asombrosa. Su nota num. 7, al término Zhi, testimonia ya el interés y la decepción que el problema y su traducción le prudujo. Su nota dice:

“After much study and deliberation, we have finally chosen ‘attribute’ to render the Chinese term ‘chih’. This term is one of the most difficult in the whole body of Chinese Philosophical literature. A number of commentators, ancient and modern, have struggled it. The best ones are only partly helpful and the worst are simply misleading.”

Notese que el uso que hacemos de las distintas romanizaciones al referir a distintos autores, remite, en último término, al procedimiento particular utilizado en su clasificación bibliográfica. La sugerencia y nuestro proceder no es en absoluto arbitrario. Conscientes del problema presente en el proceso de búsqueda bibliográfica China hemos optado por presentar el nombre del autor tal y como se presenta en su primera edición. El estudiante y el investigador encontraran el trabajo de Ignace Kou Pao.koh bajo esa rubrica y no la romanización internacional Pin Yin.

Es así que hemos optado por seguir este modo.
Vease A. C. Graham: Kung Sun Lung´s essay on Meanings and things. Journal of Oriental Studies. Vol II, num. 2, July 1955. University of Hong Kong. P-285. Nota 10.

Y estamos firmemente convencidos que traducir 指 por apuntar es un error que impide entender el texto del maestro GongSunLong.

Vean aquí el texto de Zhi Wun con Comentarios.

《指物論》

  1. 物莫非指,而指非指。物我殊能,莫非相指。故曰:物莫非指。相指者,相是非也,彼此相推,是非混一歸於無指,故曰:而指非指。
  2. 天下無指,物無可以謂物。指皆謂是非也,所以物非指者,凡物之情,必相是非,天下若無是非之物,則無一物而可謂之物,是以有物即相是非,故物莫非指也。非指者,天下而物,可謂指乎?物莫非指,而又謂之非指者,天下齊焉,而物其可謂之指乎?物物皆忘相指,故指皆非指也。
  3. 指也者,天下之所無也。物也者,天下之所有也。以天下之所有,為天下之所無,未可。天下無一日而無物,無一物而非適,故強以物為指者,未可也。
  4. 天下無指,而物不可謂指也。所以天下無是非者,物各適其適,不可謂之是非,故無是非也。不可謂指者,非指也。譬如水火殊性,各適其用,既無是非,安得謂之是非乎?非指者,物莫非指也。即夫非指之物,莫不妄相指也。
  5. 天下無指,而物不可謂指者,非有非指也。物不可謂指者,無是非也。豈唯無是非乎?亦無無是非也,故曰:非有非指。非有非指者,物莫非指也。物莫非指者,而指非指也。以其無無是非,故萬物莫不相是非,故曰非有非指者,物莫非指也。無是非亦無無是非,兩忘之。故終日是非而無是非,故曰物莫非指者,而指非指也。
  6. 天下無指者,生於物之各有名,不為指也。物有其實,而各有名。謂若王良善御首,善計彼物,各自為用,譬之耳目,廢一不可,故不為是非也。不為指而謂之指,是兼不為指。物皆不為指,而或謂之指者,是彼此之物兼相是非,而是非莫定,故不為指也。以有不為指之無不為指,未可。之適也,有不為指,謂物也。無不為指,謂指也。以物適指,故未可也。
  7. 且指者,天下之所兼。或一物而有是非二名,或彼此更相為指,皆謂之兼也。天下無指者,物不可謂無指也。不可謂無指者,非有非指也。是非之名生於物相彼,故曰物不可謂無指,即此萬物無指而又無無指,故曰非有非指也。非有非指者,物莫非指,謂無是非者生于物莫非指也是以聖人求人于是非之內乃得無是非人也。指,非非指也;指與物,非指也。謂無是非者,生於物莫非指也,是以聖人求人於是非之內,乃得無是非人也。
  8. 使天下無物指,誰徑謂非指?天下無物,誰徑謂指?設使天下無物無指,則寂然矣,誰為指為非指乎?誰謂指為指乎?天下有指,無物指,誰徑謂非指?徑謂無物非指?設使有指而無物可施指者。誰謂有指為非指乎?誰謂有無物故非指乎?明本無指也。
  9. 且夫指固自為非指,奚待于物,而乃與為指?反覆相推,則指自為無指,何能與物為指乎?明萬物萬殊,各自為物,各有所宜,無是非也。是以聖人淵默恬淡,忘是忘非,不棄一能,不遺一物也。
公孫龍子注 指物論 con comentarios
公孫龍子注 指物論 con comentarios

EL TEXTO DE GONG SUN LONG ZI. (284-259 A.C.) (Canon Taoísta ). Autor Gong Sun Long de Chao Tratado Tercero: SIGNIFICAR LAS COSAS. Traducción de Nuño Valenzuela

I.

EL TEXTO DE GONG SUN LONG ZI. (284-259 A.C.) (Canon Taoísta ). Autor Gong Sun Long de Chao Tratado Tercero: Significar las Cosas. Traducción de Nuño Valenzuela
EL TEXTO DE GONG SUN LONG ZI. (284-259 A.C.) (Canon Taoísta ). Autor Gong Sun Long de Chao Tratado Tercero: Significar las Cosas. Traducción de Nuño Valenzuela
  1. Long (tesis): Ninguna Cosa no está Significada. 物莫非指
  2. entonces Significar no es Significar. 而指非指
  3. Sofista (argumento): (si) Bajo el Cielo no tenemos Significar, 天下無指
  4. (entonces) las Cosas no pueden ser consideradas Cosas. 物無可以謂物
  5. (Si hay) ‘El No-Significar 指者’, 非指者
  6. (y/si) Bajo el Cielo no tenemos Cosas. 天下而物
  7. ¿podemos considerar Significar? 可謂指乎
  8.  ?El Significar 指也者’, 指也者
  9. es algo que no tenemos bajo el Cielo.天下之所無也
  10. ‘Las Cosas 物也者’, 物也者
  11. es algo que tenemos bajo el Cielo. 天下之所有也
  12. Lo que tenemos bajo el Cielo, 以天下之所有
EL TEXTO DE GONG SUN LONG ZI. (284-259 A.C.) (Canon Taoísta ). Autor Gong Sun Long de Chao Tratado Tercero: Significar las Cosas. Traducción de Nuño Valenzuela
EL TEXTO DE GONG SUN LONG ZI. (284-259 A.C.) (Canon Taoísta ). Autor Gong Sun Long de Chao Tratado Tercero: Significar las Cosas. Traducción de Nuño Valenzuela
  1. considerarlo lo que no tenemos bajo el Cielo, 為天下之所無
  2. es inadmisible. 未可
  3. Bajo el Cielo no tenemos Significar, 天下無指
  4. así, las Cosas no pueden considerarse Significar. 而物不可謂指也
  5. Lo que no puede considerarse Significar, 不可謂指者
  6. no es Significar. 非指也
  7. ‘Si hay el No Significar 非指者’, 非指者
  8. ninguna Cosa no está Significada. 物莫非指也
  9. (Tú dices:) “Bajo el Cielo no tenemos Significar 天下無指
  10. así, las Cosas No Pueden Considerarse ‘Significar 指者'”. 而物不可謂指者
  11. pero no tenemos no Significar. 非有非指也
  12. (Si) No Tenemos Ninguna Cosa Que ‘No Este Significada 非指者’, 非有非指者
  13. (Si) No tenemos no Significar, 物莫非指也
  14. no hay ninguna Cosa que no este Significada. 物莫非指者
  15. No Hay Ninguna Cosa Que No Este Significada,
  16. y Significar no es Significar.
  17. entonces Significar no es no Significar. 而指非指也
  18. Long (refutación): Bajo el Cielo ‘no hay Significar 無指者’, 天下無指者
  19. porque cada Cosa tiene Nombre, 生于物之各有名
  20. no consideramos que hay Significar.
  21. consideramos que no hay Significar. 不為指也
EL TEXTO DE GONG SUN LONG ZI. (284-259 A.C.) (Canon Taoísta ). Autor Gong Sun Long de Chao Tratado Tercero: Significar las Cosas. Traducción de Nuño Valenzuela
EL TEXTO DE GONG SUN LONG ZI. (284-259 A.C.) (Canon Taoísta ). Autor Gong Sun Long de Chao Tratado Tercero: Significar las Cosas. Traducción de Nuño Valenzuela
  1. Consideramos que no hay Significar pero consideramos Significar, 不為指而謂之指
    • Opción: No consideramos Significar pero consideramos Significar, 不為指而謂之指
  2. así, juntas no consideramos el Significar.是兼不為指
    • Opción: así, juntas consideramos que no hay Significar. 是兼不為指
  3. “Lo que tenemos que no es considerado Significar” del “no tener no considerar Significar”, 以有不為指之無不為指
  4. es inadmisible.未可
  5. Además, ‘el Significar 指者’, 且指者
  6. es lo que hay combinado bajo el Cielo. 天下之所兼
  7. (Si) Bajo el Cielo ‘No tenemos Significar 無指者’, 天下無指者
  8. (Entonces) las Cosas no pueden considerarse no tener Significar. 物不可謂無指也
  9. (Entonces) no podemos considerar que las Cosas no tienen Significar.
  10. No poder considerar (que la cosas) ‘No Tienen Significar 無指者’, 不可謂無指者
  11. (es porque) no tenemos No-Significar (fei zhi). 非有非指也
  12. No tenemos No-Significar (fei zhi), (o 40.1 de 23) 非有非指者 (quizá en esta sentencia se encuentre la clave del pensamiento de Long).
  13. (entonces) ninguna Cosa no está Significada. 物莫非指
  14. El Significar no es ‘Significar no Significar’. 指非非指也
  15. Significar y las Cosas, 指與物
  16. no es Significar. 非指也
EL TEXTO DE GONG SUN LONG ZI. (284-259 A.C.) (Canon Taoísta ). Autor Gong Sun Long de Chao Tratado Tercero: Significar las Cosas. Traducción de Nuño Valenzuela
EL TEXTO DE GONG SUN LONG ZI. (284-259 A.C.) (Canon Taoísta ). Autor Gong Sun Long de Chao Tratado Tercero: Significar las Cosas. Traducción de Nuño Valenzuela
  1. Si bajo el Cielo no tenemos ‘Cosas y Significar 物指’, 使天下無物指
  2. ¿quién puede considerar que hay no Significar?
  3. (Si) bajo el Cielo no tenemos Cosas, 天下無物 誰徑謂非指
  4. ¿quién puede considerar que hay Significar? 誰徑謂指
  5. (Si) bajo el Cielo tenemos Significar, 天下有指
  6. (y/pero) no tenemos Cosas y Significar, 無物指
  7. ¿quién puede decir que hay no Significar?
  8. ¿quién puede decir que no tenemos Cosas no Significadas? 誰徑謂非指
  9. Además, (si) Significar inherentemente y a sí mismo es considerado no Significar,且夫指固自為非指
  10. ¿cómo depende de las Cosas, 奚待于物
  11. y así en combinación (con ellas) es considerado Significar? 而乃與為指

La traducción de A Forke

CAP. III
On definitions = Chih wu

Une édition électronique réalisée à partir du texte d’Alfred Forke, The Chinese sophists, un article inclus dans le Journal of the North-China Branch of the Royal Asiatic Society, XXXIV, Changhai 1901, pp. 1-100. Une édition réalisée par Pierre Palpant, bénévole, Paris.

Thesis . — There are no things which are not defined, but those definitions are no definitions .

Antithesis. — So far as there are no definitions on earth, things cannot be called things . If what is on earth, is not defined, can things be said to be defined ?

Thesis. — Definitions there are none on earth , things there are on earth. It is impossible to maintain that, what exists on earth , is the same with what does not exist .

Antithesis. — If there are no definitions on earth, things cannot be said to be defined. If they cannot be said to be defined, they are not defined .

Thesis. — Things though not defined are nevertheless not undefined. There are no definitions on earth , and things cannot be said to be defined, but that does not mean that they are not defined . It does not mean that they are not defined, for there are none but defined things. There being none but defined things, definitions are not definitions .

Antithesis. — There being no definitions on earth, all that is produced from things, though having its proper name, is not to be considered as defined. To call things defined, which are not considered defined, would lead to the co-existence of definiteness and indefiniteness. It is impossible to assert that, what is thought not to be defined, is not undefined. Definitions, moreover , are connected with the world.

Thesis. — Because there are no definitions on earth, one must not pretend that things are not defined. Since they cannot be said to be not defined, there are none not defined. There being none undefined, all things are defined. A definition is not no definition, but a definition referred to an object is no definition.

Antithesis. — Supposing there are no definitions of objects in the world, who would boldly say that there are no definitions ? And if there are no objects, who could boldly say that there are definitions ?

Thesis. — There are definitions in this world, but no definitions of objects . Who would flatly assert that they are not definitions, contending that without objects there are no definitions ? Besides, definitions are of themselves not definitions, they do not become definitions, when they have been referred to an object.