¿Reflexiono Confucio en torno a la esencia del lenguaje?

INTERPRETAR A CONFUCIO. SUS CONVERSACIONES INTERCALADAS

黃帝正名百物以明民共財 “El Emperador Amarillo Rectificó los Nombres y los 10.000 seres, y, así, ilumino al Pueblo.” Libro de los Ritos

El texto que muestra el pensar de Confucio, Las Analectas, o Lunyu, significa Conversaciones intercaladas (collated conversations), y es una de más bellas obras escritas. Su Chino Clásico es sin igual.

Aquellos Lectores que quieran leer la Analectas pueden visitar la traducción de A Charles Muller

En las Analectas, los capítulos están agrupados por temas individuales. Sin embargo, no siguen ningún orden especial. De hecho, los capítulos parecen totalmente aleatorios con temas en capítulos correlativos que no tienen ningún tipo de relación entre ellos.
En las Analectas, los capítulos están agrupados por temas individuales. Sin embargo, no siguen ningún orden especial. De hecho, los capítulos parecen totalmente aleatorios con temas en capítulos correlativos que no tienen ningún tipo de relación entre ellos.

La interpretación tradicional del pensamiento de Kong Zi ha conceptualizado el análisis confuciano del mundo en función de una Relación filosófica entre dos Conceptos que cierran y abren la Lectura confuciana clásica. Estos dos conceptos son

Ambos a dos son sin duda conceptos pesados y poderosos. Disponen de Fuerza. En la especulación confuciana aparecen una y otra vez. Son fundacionales. Sin embargo, muy pocas las sentencias de las Analectas que definen o atribuyen con solidez final, un significado a estos dos conceptos en relación con el problema del lenguaje.

Es ciertamente difícil, valorar y atribuir si la especulación de Kong Zi en torno al problema de lenguaje y su relación con Li y Ren fue intencionada. Su transcurrir es intenso, largo y múltiple. Al igual que con los textos Clásicos del Taoísmo, las Analectas o Lun Yu se han visto amenazadas por una suerte de mutaciones. Son muchos los misterios y secretos filológicos y hermenéuticos que encierran estos textos clásicos chinos en torno a la reflexión sobre el Lenguaje. Subrayamos ya, el problema del Lenguaje puede traducirse en Confucio como el problema de los Nombres y los Hechos. Hay fragmentos y memoria. De hecho, Lun Yu es una suerte de consorte de Escuchas. Kong Zi no escribió: solo dijo.

Ahora bien, ¿reflexiono Confucio en torno a la esencia del lenguaje?

El texto que sigue es el legendario sobre el Lenguaje en las Analectas:

子路曰:「衛君待子而為政,子將奚先?」子曰:「必也正名乎!」子路曰:「有是哉,子之迂也!奚其正?」子曰:「野哉由也!君子於其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子於其言,無所苟而已矣。」

El parágrafo sostiene :

Zi Lu dijo 子路曰:
El Rey de Wei espera al Maestro para considerar el Gobierno. 衛君待子而為政
El Maestro, ¿qué hará primero? 子將奚先
Gong Zi dijo: 子曰
¡Necesariamente, Rectificar los Nombres! 必也正名乎
Zi Lu dijo: 子路曰
¡Hacer esto!有是哉
esta fuera de lugar 子之迂也
¿Por qué Rectificar? 奚其正
Gong Zi dijo: 子曰
¡Eres simple, You! 野哉由也
Un Jun Zi, un Hombre Superior o Caballero Filósofo, en aquellas cosas que no conoce (Zhi) 君子於其所不知
es prudente en sus conclusiones. 蓋闕如也
Si los Nombres no son Rectos 名不正
entonces el Decir no puede ser seguido. 則言不順
Si el Decir no puede ser seguido 言不順,
entonces los Asuntos (de los Hombres: Shi) no tendrán Éxito (Cheng), 則事不成
(Si) los Asuntos no tienen Éxito 事不成
entonces el Rito y la Música no florecerán, 則禮樂不興
(Si) el Rito y la Música no florecen 禮樂不興
entonces los Castigos no son apropiados (No tienen Centro: Bu Zhong) 則刑罰不中
(Si) los Castigos no son Apropiados 刑罰不中
entonces el Pueblo no sabrá (si) mover las manos o los pies. 則民無所措手足
Así, el Jun Zi necesariamente (usa) Nombres para poder Decir, 故君子名之必可言也
necesariamente Dice para poder Actuar. 言之必可行也
El Jun Zi en su Decir, 君子於其言
no tiene negligencia.” 無所苟而已矣

Hemos trascrito el parágrafo entero. La belleza del texto lo merece. Se trata de uno de los documentos más importantes de todos los tiempos en torno a la esencia del Decir. El documento 13.3. de Lun Yu ha sido inclasificable durante mucho tiempo. Sin embargo, la Escuela de Ru siempre sintió atracción por él. Xun Zi analizará el problema y dedicará uno de sus capítulos al asunto. Resulta fascinante leer el manuscrito de Gong Sun Long Zi y Yin Wen Zi bajo su luz.

* Para aquellos interesados en nuevas profundidades visiten: Confucianism -> The Analects -> Zi Lu -> 3 – Parallel passages en este link Ctext

James Legge dice en Inglés:

Zi Lu said, “The ruler of Wei has been waiting for you, in order with you to administer the government. What will you consider the first thing to be done?” The Master replied, “What is necessary is to rectify names.” “So! indeed!” said Zi Lu. “You are wide of the mark! Why must there be such rectification?” The Master said, “How uncultivated you are, You! A superior man, in regard to what he does not know, shows a cautious reserve. If names be not correct, language is not in accordance with the truth of things. If language be not in accordance with the truth of things, affairs cannot be carried on to success. When affairs cannot be carried on to success, proprieties and music will not flourish. When proprieties and music do not flourish, punishments will not be properly awarded. When punishments are not properly awarded, the people do not know how to move hand or foot. Therefore a superior man considers it necessary that the names he uses may be spoken appropriately, and also that what he speaks may be carried out appropriately. What the superior man requires is just that in his words there may be nothing incorrect.”

Este asunto se torna importante ya que aun poder saberlo, disponemos de un texto numinoso desde el que poder re-leer y aumentar nuestra situación histórico-hermenéutica. Si el objetivo filosófico de esta investigación es desentrañar nuevos caminos a seguir y nuevas luces, esta relectura debe ser pues optimista. Las enseñanzas textuales de Confucio han sufrido la Transformación más importante que cualquier Texto Especulativo puede experimentar, a saber: el paso de Filosofía a Religión. Además, disponemos de un concepto sobresaturado – el Rito – con Sentido profundo y misterioso que nos encaminará a sonsacar, liberar y engrandecer los sentidos del camino del Decir (言) en Kong Zi.

Uno de los peligros de la Interpretación es que sus textos viven a la Intemperie. Deberíamos preguntarnos si existe una Interpretación Pura, libre. Un lugar en donde la conjugación entre Yo y Texto no haya Intermediarios. El Peligro de la llamada Interpretación ortodoxa de los textos filosóficos es, en este sentido, su necesaria debilidad. Esta investigación va a interpretar textualmente la esencia del Lenguaje y el Decir en algunas sentencias de Confucio. A este respecto, repetimos, las reflexiones que podemos encontrar en las Analectas dejan ciertamente muchos puntos en la oscuridad.

EL RITO DEL DECIR Y EL DECIR DEL RITO EN CONFUCIO

Kong Zi observo el Rito y observo el Lenguaje. Rito es Li .

Y Li debe abarcar la totalidad de lo que hay, pues en la esfera de los hombres todo debe ser Rito. Si el lector se pregunta por lo que hay más allá del Rito debe saber que no hay nada. Tras un mundo sin Li  se abre el más profundo Desorden. Más allá del Rito solo habita una cosa: la barbarie y la insubordinación. La barbarie es el Caos y el Desorden – Luan 亂 – que todo lo arrasa y todo lo confunde. Incluso al mismo Lenguaje: el Decir.

Se dice  en《衛靈公 – Wei Ling Gong》

El Maestro dice 子曰
Las palabras con ingenio confuden la Virtud 巧言亂德
Si en lo Pequeño no hay paciencia y constancia 小不忍
entonces hay Caos y desorden en los Grandes Planes y las Grandes estrategias 則亂大謀

El Rito, por ello, se expresa por y a través de un Orden: Li es el resultado y el ritual es el proceso.

Con todo, no debemos confundir al lector: Confucio nunca dijo que el Lenguaje o el Decir fuese un Rito. Ni que todo fuese Rito. Ni Yan 言 – lenguaje – ni Ming 名 – Nombre – es Li. Sin embargo, no sería inadecuado afirmar que la concepción confuciana del Decir y el Lenguaje está hilada a través del sentido y el funcionamiento del Rito. Para Confucio, efectivamente, puede haber un Decir y un Lenguaje sin Rito, pero tal Lenguaje no sería otra cosa que un Lenguaje del Caos y el Desorden. Por ello, Decir del Orden es necesariamente Hablar con el Orden. Y corresponder-se con lo social. La práctica de los Ritos es por ello necesaria. Debe respetarse pues el Rito no es simplemente un mero Rito: el Rito es el Gestar Configurativo mismo, la apertura al proyecto del Futuro y la mesura en el presente que forma al hombre en tanto que hombre y que es camino hacia la Virtud.

Confucio en este sentido es un Moralista y es un soldado de la virtud. El objetivo filosófico confuciano es el fin del Desorden, del desequilibrio y de la confusión de las jerarquías, que alteradas, enfermarían el Reino. Gong Zi creía pues en una suerte de pecado: transgredir el Rito, y transformarlo en algo inútil (Wu Wei). El Rito es pues el Lugar Intermedio desde el que el hombre camina y sigue la Norma (Dao) y la Norma se convierte en Camino (Dao).

En Lun Yu hay dos definiciones indirectas de Li . La primera se encuentra en Lun Yu 3.4. y refiere un día en que Lin Fang pregunto a Gong Zi sobre la Naturaleza o Esencia del Rito (Li Zhi Ben) y Gong Zi dijo:

‘Es mejor la frugalidad que la extravagancia, en los entierros es mejor los profunda tristeza que la calma.’

La segunda (3.15) nos cuenta que un día Gong Zi entro en el Gran Templo y pregunto sobre todo lo que veía. Alguien, escuchándolo, reprocho que aquel fuese un Maestro del Rito. Al oírlo Gong Zi dijo: “Esto es el Rito.” 「是禮也。」

子入大廟
每事問
或曰孰謂鄹人之子知禮乎
入大廟
每事問
子聞之曰
是禮也

El Maestro entró en Gran Templo 子入大廟
de cada cosa que ve pregunta 每事問
Alguien dijo 或曰
Quien puede decir que el hijo del hombre de Zou conoce el Rito 孰謂鄹人之子知禮乎
Ha entrado en el Gran Templo 入大廟
y de cada cosa que ve, pregunta 每事問
El Maestro escucho y dijo 子聞之曰
Esto es el Rito 是禮也

El primer texto refiere al Lugar donde el Hombre camina: la vida misma y su fin. El Ritual no es algo enfermizo y maniático: es Natural. Esta es la Esencia del Rito. La segunda sentencia indica otro aspecto del Rito: la Escucha. Gong Zi Conoce el Rito porque sabe Escuchar. Gong se interroga y pregunta sobre cada cosa que ve en el templo. El texto de Gong Zi, magníficamente, dice en perfecta composición de tres caracteres el ser del Rito:

Dice el crítico: 每事問. Y Gong Zi responde: 是禮也.

Ambas a dos, Escucha y pregunta, frugalidad y respeto, son el Rito Mismo. Vemos, pues, que con el Rito se configura una suerte de Convención natural, cuya finalidad es Ordenar el mundo de los hombres a través del uso de las Distinciones –Fen -. Es importante subrayar ya que el Rito Confuciano une el mundo de los hombres y el mundo sobrenatural. Su esencia es la imitación del Rito de la Dinastía Zhou, guía de la Virtud.

Dice en Lun Yu: 4.14. “Yo estoy de acuerdo con Zhou”.

Esta imitación debe ser una encomendación, completa y total. Hay, pues, cierto inmovilismo en la esencia del Rito frente al Movimiento del Decir y de las Cosas, de los Nombres y de los Hechos. Y este acompaña al Nombre y, por ende, al lenguaje y el decir.

EL LENGUAJE EN CHINA Y CONCLUSIONES FILOSOFICAS

Rastrear o buscar el fundamento último del Lenguaje en la China Clásica no es inútil. Responde, fundamentalmente, a las inquietudes de la Filosofía Occidental. El delirio cartesiano o los errores filosóficos que el Positivismo liberador se ofrecía a resolver, son ciertamente impensables en la China Clásica. Sin embargo, insistimos, una relectura y una interpretación es reveladora.

El Lenguaje en China no fue algo isolado e independiente del Hombre o de sí mismo. El Lenguaje fue únicamente la unión y la concatenación de Nombres y, así, de Hechos (Shi). Por ende, de Hechos y, así, de Nombres. No es posible encontrar mención alguna en textos clásicos a un Lenguaje sin que este refiera a los Nombres y su uso. Hay Lenguaje en la medida en que hay Nombres y estos se usan.

El ideal, se ha concluido generalmente, fue fundamentalmente pragmático: los Nombres y su Movimiento permitió el Lenguaje. No fue el Lenguaje el que permitió el Movimiento de los Nombres. Más que una dilucidación del Lenguaje en sí mismo o una Lingüística Filosófica, Gong Zi propone una Pragmática Moral, que delimite el poder y valor de la palabras, a través de la Distinción, el Orden y la Armonía. Esta nace, posiblemente, de una suerte de creencia en un orden trascendental fundado en una correspondencia transitiva ontológica.

Las Analectas de Confucio dicen sobre los Nombres y el Lenguaje de manera terriblemente breve. Ello debe invitar a reflexionar y no a especular. Tres son los conceptos en donde podemos delimitar la esencia del Lenguaje en los textos de Confucio: el primero es la Corrección, el Segundo la Armonía, el tercero, los Textos.

  • La Corrección se corresponde con la Rectificación de los Nombres y la restauración del orden social.
  • La Armonía observa el Cielo y lo Natural.
  • Los Textos reivindican una exégetica del pasado, reverente, y la búsqueda de un estilo gramatical, moral y cosmológico.

El Lenguaje del que Confucio habla es el lenguaje de los Hombres y el de la Sociedad. No se trata este de un Lenguaje cerrado sobre sí mismo, circular, vicioso. No hay en Kong Zi un Lenguaje de sí mismo: un lenguaje del mismo lenguaje. Incluso un examen detenido de la gramática de Lun Yu testimonia un uso particular del carácter Yan – lenguaje = decir – que como Nombre o Verbo, aparece generalmente atribuido y valorado. Lo que se puede traducir como Lenguaje es el Decir, que aparece generalmente vinculado y relacionado con algo dicho. Por ello, Yan no es un Lenguaje de sí: es un lenguaje de Algo. Es, de este modo, Decir algo o sobre algo y no el Decir mismo.

Lun Yu dice sobre los resultados del Decir, sobre los agentes o las causas del Decir, pero pocas veces enseña sobre el Decir mismo. Hay, pues, una Boca, por la que se dice y que dice (5.5); 或曰:「雍也,仁而不佞。」子曰:「焉用佞?禦人以口給,屢憎於人。不知其仁,焉用佞?」una Virtud, que es anterior al Decir, y que transforma el Decir en algo valioso y digno; hay Nombres no adecuados que deben ser rectificados (13.3) 子曰:「苟正其身矣,於從政乎何有?不能正其身,如正人何?y, por ello, ajustados al Orden social, que debe ser Natural; hay Decir, ciertamente, pero sujeto y atribuido a la Acción. Los penetrantes fragmentos de Lun Yu refieren, pues, un Sujeto que habla. Y que no se deja hablar. Un Sujeto que dice y que no es dicho. Un Sujeto que sabe del poder de los Nombres y del Decir y que desea conocer el Decir para conocer verdaderamente, a los Hombres (Otro) y a sí mismo (la Escucha) (20.3). 子曰:「不知命,無以為君子也。不知禮,無以立也。不知言,無以知人也。」Por otro lado, textualmente, creer y Decir – Xin y Yan 言 – aparecen frecuentemente unidos. No hay uno sin otro. Un Decir Correcto es aquel que tolera la Creencia.

La reflexión política confuciana también son guía de sus reflexiones filosóficas. La Jerarquía social, feudal Confucio, es al mismo tiempo epistemológica. Por ello, a cada Lugar (ontológico) le corresponde un tipo de Decir (ontolingüístico). Pues cada Lugar tiene diferentes responsabilidades epistemológicas. Hay en Confucio dos formas de Decir, Diferentes y opuestas: la correcta y la incorrecta. Este recurso, frecuente en el Confucianismo posterior, valora un modo de conducta, que debe guiar el uso del mismo lenguaje.

Hay dos Decires pues hay dos tipos de hombres. Y no hay dos tipos de hombres porque existan dos Decires. El Lugar epistemológico y ético donde descansa el Decir , es el Hombre que dice y que habla, y, por ende, la calidad moral de este. Todo ello nos permite concluir un aspecto importante: preguntarse, así, por la esencia del Decir en las enseñanzas de Kong Zi es preguntarse por aquello que hace del Decir algo Moral y Recto.

Esta creación textual sobre la existencia de dos tipos de Hombres es ciertamente una suerte de Teoria Pedagógica. Pero también cosmológica. Kong Zi presenta dos hombres. Por un lado, el Yin; por otro lado, el Yang. Ambos a dos Dicen, pero cada uno de un modo diferente. Ahora bien, ¿qué dos hombres son estos? ¿cómo son y cuál es su esencia? Kong Zi, sabiendo que es provechoso mostrar las cosas que ya conocemos o creemos conocer, refiere a ellos con dos nombres: Jun Zi y Xiao Ren:

  • El caballero filósofo 君子y
  • el hombre pequeño 小人 .

Como en la oposición verdad/parecer de Parmenides corresponden estas dos posturas del ser humano. Jun Zi significa Caballero. Es el hombre de recta virtud, el Hombre Superior. Notemos que Jun Zi no es un Sabio. Es por ello un buscador.

Para Confucio ser un buscador es ser un estudioso de los hombres, del Decir y de la Virtud (1.14) 子曰:「君子食無求飽,居無求安,敏於事而慎於言,就有道而正焉,可謂好學也已。」 Por el contrario, Xiao Ren es el Hombre pequeño, el Ignorante. Su estudio es enfermo, su búsqueda incierta. Kong Zi refiere a él de muchas maneras. A veces refiere a él como un Instrumento, esto es, como una vasija pequeña, donde no cabe lo suficiente. Y si algo cabe, esto no es suficiente. Por el contrario, “el Hombre de Virtud Superior no es un Utensilio” (2.12) 子曰:「君子不器。」

Si bien el Lenguaje o el Decir se encuentra presente en ambos dos: ¿quién dice correctamente? ¿qué es Decir-Correcto? Y más aún, ¿qué hace de un Decir algo correcto y de otro decir algo No-Correcto? La existencia de dos tipos de Hombres implica, pues, la existencia de dos tipos de Decir. Hay, pues, un Decir del Jun Zi y un Decir del Xiao Ren.

El texto de Kong Zi presenta adjetivos de manera casi interminable en los que describe las calidades morales del Hombre Superior. Jun Zi sabe Decir, pues cuando dice, dice con cuidado. En todos los asuntos, sus palabras son prudentes. Su boca no es deslenguada pues ha controlado el mundo con el Rito y ha venerado la Sabiduría.

Mientras el Hombre Superior piensa con Yi 義. A saber: 君子之於天下也,無適也,無莫也,義之與比 (4.13), el Ignorante infringe, pues repite dos veces sus errores (6.3) El Hombre Pequeño (Xiao Ren) piensa en el Beneficio (Li). Además, el Decir del Jun Zi es un Decir destinado a la Acción: un Decir fundamentalmente Práctico que antepone la Acción (Xing) al Decir (Yan), y luego está de acuerdo con ella (2.13) El Hombre superior dice lo justo. Y no piensa más de dos veces. Y Más aún, si Jun Zi, el Hombre Superior, es prudente y cuidadoso en su Decir (1.14) entonces tiene Dao y tiene Zheng 正.

Como vemos , el Caballero , por un lado, está en Camino pues ha advertido el Camino; por otro lado, tiene Rectitud pues lo que Dice es recto y es capaz de Rectificar.

EL ANTISOFISMO

Kong Zi menciona poco a los Oradores. El Orador – Ning – Dice. Y dice con destreza y talento, pero no necesariamente con Virtud.

Algo común.

El Orador, por ello, puede ser un Ignorante. Su Decir no tiene Cheng, no está Completo. Para Gong Zi nada hay más importante que aquel que sigue los Ritos (5.5). Y el Orador antepone el Decir (Yan) a los Hechos (2.13). Solo el Jun Zi no es un Instrumento (2.12). Por eso, dice el Zhou Yi , Jun Zi no es un Orador, sino aquel que “cultiva el Lenguaje”. Esto es: Ci 辭.

La transgresión del Rito provoca un Desequilibrio en lo Social. Confucio propone acudir a la Rectificación de los Nombres (Zheng 正 Ming 名) a fin de restaurar el Orden perdido. Es posible hablar en el Mundo del Caos y del Desorden. Y efectivamente se puede – capacidad – hablar no-adecuadamente pero este decir esta envenenado. Sencillamente, se hablaría Mal, se hablaría del desorden y con el desorden. Como vemos, la virtud crea Buen Habla y Buen decir. Sin embargo, el habla puede crear Mala Virtud. Confucio concluye : acción correcta y, así, lenguaje correcto.

La prueba ética antisofista confuciana por excelencia es el Silencio.

Las últimas páginas de Lun Yu dicen claramente sobre el sentido del Silencio Confuciano. Presentamos a continuación una traducción del paragrafo 17:19., en la versión que a nuestro ver consideramos más adecuada, a saber: la Literalista.

Advertimos al lector de la profundidad del texto que presentamos, prueba viva, de nuevo, de la maestría del estilo confuciano. El Silencio aparece en un sentido doble: por un lado, Kong Zi se decide a no hablar más (言). Los discípulos se alarman y, perdidos, le preguntan sobre su destino. El paragrafo se pregunta, de este modo, sobre los efectos del Silencio. Y por otro lado responde con una pregunta sobre el mismo silencio, haciendo de la pregunta la misma respuesta, que queda de nuevo sin responder y sin embargo, que ya no resulta igual a la anterior. Dos preguntas, pues, iguales pero diferentes. Un silencio, así, que ya no es Silencio . Este estilo, frecuente en la llamada literatura Sabia de Asia, desde Confucio hasta los Kôan japoneses, muestra aquí la majestad e importancia de la reflexión sobre el hombre y su acontecer.

子曰予欲無言
子貢曰子如不言
則小子何述焉
子曰天何言哉
四時行焉
百物生焉天何言哉

A saber:

Kong Zi dijo: 子曰
“Yo deseo no tener que Decir más.” 予欲無言
Zi Gong dijo: 子貢曰
“Si Usted no Dice, 子如不言
entonces nosotros los pequeños discípulos, ¿cómo transmitiremos?” 則小子何述焉
Kong Zi dijo:  子曰
“¿Cómo Dice el Cielo? 天何言哉
Las Cuatro Estaciones se mueven, Oh… 四時行焉
Oh. Las 10.000 Cosas nacen, Oh… 百物生焉
¿Cómo Dice el Cielo ?” 天何言哉

EL TERROR Y EL CAOS EN CONFUCIO

Hablar correctamente es así una suerte de Rito. El Rito es pues algo Vivo y Natural. No algo Muerto y Artificial como más tarde criticará el revolucionario anti-confuciano, Mo Di. Frente al Rito nace amenaza su contrario. El miedo filosófico es el que nace de la reflexión y el conocimiento. No el miedo al Ente, sino al desorden de lo que el Hombre considera y nombra como ente, a saber: el Hecho (Shi). Y más aún, el verdadero miedo filosófico es la impostura del Hecho, que encubierto por un mal uso de los Nombres, pierde su estatuto, su límite y su identidad, moral y social y, así, muere y en su muerte, destruye. Si hay que hablar, pues, de un Miedo, ciertamente sería apropiado referir a él como un Miedo epistemológico que es también Moral.

Kong Zi temió el Caos –Luan 亂. Pues habita en el mundo de los hombres , el Error (Guo) que provoca la decadencia y el desorden, profundamente histórico. Uno de los paragrafos más reveladores y misteriosos de Lun Yu, menta:

  • “Kong Zi dijo: (Si) tenemos Virtud (De) (entonces) necesariamente tenemos Decir, (si) tenemos Decir (entonces) no tenemos necesariamente Virtud.” (14.4)

En efecto, hay cierta relación no transitiva – no identidad, moral y epistémica – entre Decir (Yan) y Virtud (De). Como vemos, la Virtud –De- debe ser anterior al Decir, pues siempre es Recta (Zheng 正) y no admite el error. El Decir, sin embargo, admite el Error. Por ello, al orador y el sofista no debe creerseles, pues anteponen al Rito, el Lenguaje y el Decir.

La noción de Decir en Kong Zi no es pues algo estático, sino algo que llega-a-ser Moral y Virtuoso. Algo que brota y surge y debe conocerse para poder coronarse como algo Necesario (Bi). El Decir no es algo Bueno o Malo: es simplemente Inocente. El problema, como vemos, no radica en las características y las determinaciones que conforman el Decir mismo sino en el sujeto que Dice.

Con todo, Kong Zi no enseña qué es lo que esta presente de manera inexorable en el Decir mismo y hace de él algo peligroso. Remite a una suerte de Metalenguaje regulador, del que habla poco: el Cielo. El Decir con Virtud es pues Virtud que Dice. La Virtud confuciana una vez más es anterior al Decir, precisamente porque es espontánea y natural y se guía por sí misma.

Cuando se dice que Confucio deseaba sin infringir la Norma a los 70 años, se quiere dar a entender que Decía sin infringir la Virtud. Esto es, que su Decir no estaba separado de la Virtud. Decía, pues, en una suerte de No-Decir. Esto, por supuesto, no quiere decir que Kong Zi no dijese nada. Significa que Kong Zi quería Decir sin alejarse de la Virtud. Vemos pues una suerte de identificación que podemos subrayar ya como espiritual entre dos conceptos que se encuentran separados. Errar o equivocarse es así un gran peligro, pues supone anteponer el Decir a la Virtud.

El antisofismo confuciano es una vez pedagógico. La Ignorancia del Hombre nace de errar por el Decir, en buscar la Virtud en el Decir. Para Confucio este camino es innecesario e artificial. El Hombre que Confucio formula sigue un camino opuesto: busca el Decir en la Virtud. Y finalmente alcanza el objetivo: la Sabiduría. O dicho de otro modo: el movimiento, necesario, entre Decir y Virtud.

La Sabiduria es, pues, el Camino efectuado, realizado y que aún se camina. Un tenerse y ser tenido, en reposo (jing), en la Virtud que es Lo Natural -Ziran-.

La vida es, en este sentido, es el Lugar que capacita y cualifica a decir correctamente. El Decir de la Sabiduría (Zhi) es el Decir en donde la Negación se corresponde con la Negación y la Afirmación se corresponde con la Afirmación. Es el Decir del Conocer. Dice Kong Zi:

“Yu, ¿Cómo enseñarte que es el Conocer? Lo que conoces es lo que conoces. Lo que no conoces es lo que no conoces. Esto es Conocer. ” (2.17) 子曰:「由!誨女知之乎?知之為知之,不知為不知,是知也。」

El Decir debe corresponderse con un Lugar. Kong Zi no habla del Lugar explícitamente pero si indica donde puede encontrarse en ese Lugar. Sorprendentemente, el Lugar que Confucio propone se encuentra en el Texto mismo, y mas aún: en la gramática. Y por ello, en la Escucha. Esta tesis, poco conocida en Occidente, hunde sus raíces los antecedentes mágicos atribuidos en la antigua china a ala escritura. Confucio dice: El Hijo no es Padre, el Padre no es el Hijo. Las montañas no son las llanuras. Esto es: la correspondencias no son arbitraria. Existe un sentido. Y sin embargo hay un peligro : puede Decirse arbitrariamente.

Kong Zi advierte de ello. Su enseñanza dice:

‘Arrojarse uno mismo en las enseñanzas extrañas es peligroso.” (2.16)’ 子曰:「攻乎異端,斯害也已!」

Por ello, si no conocemos y respetamos los Ritos, el Decir se apoderara de los hombres, el Error hará confuso lo que pudo ser claro, y el discernir, la Distinción y lo Co-Recto, se perderán en un Decir siempre incumplido. Y así no se podrá creer a nadie y nadie creerá al otro y ni tan siquiera a sí mismo. Esto es , la creencia – Xin – no se corresponderá con el Decir – Yan -, Yan no se corresponderá con Xin. Habrá Yi: Diferencia.

Y nacerá el Terror que es el Caos – Luan -.

Como vemos, el Error como categoría filosófica confuciana es el Desorden: el desorden en las Nombres y en los Hechos, la superposición de Jerarquías y el fin de lo inmemorial. A su vez, el Error consiste en Hablar sin Orden. Hablar sin Orden significa, hablar sin atender al Rito de los Nombres. Esto es, hablar sin Virtud o sin la guía de esta. El Error que Confucio teme es la unión desafortunada, la isomorfia quebrada, sin Lugar ni posición, lo No-Correcto. Si Nombre y Hecho no se ajustan ni se corresponden, los Nombres y los Hechos no hablarían el uno del y sobre el otro. Y, se hablaría Mal.

Ya hemos dicho que Hablar-Mal es posible. Y más aún: el Decir puede ser el mismo Mal si a este no le antecede la Virtud. Y esa misma posibilidad implica su efectividad y realidad. Es posible un Decir no Virtuoso, y más aún: un Decir que no se corresponda con el Hecho. Esto quiere decir no seguir el orden, romper el ajuste, impedir la correspondencia. Por lo tanto, Rito es también Corrección. Ambos a dos se corresponden mutuamente. Pues el Rito implica, necesariamente, Corrección – Zheng 正 -. Pues el Rito es, en sí mismo, la Virtud –De-.

El Hombre que busque la Virtud debe aprender a no Decir sin Rito, a no Decir lo que no es Correcto ni es Adecuado.

El estudioso contemporáneo ha de pensar el Rito de Confucio desde los límites que el Orden preexistente entre Nombres y Hechos ha instituido en la Cuadratura del Orden. El Arte de Gobernar es el Arte de la Virtud, y debe corresponderse con el Orden presente en el Cielo: la Estrella Polar está rodeada de estrellas (2.1.) El Rito vive en coordenadas: Cielo, Tierra y Hombre. Por ello, lo Natural es también el Rito del Lenguaje.

Seguir el Rito significa, así, hablar Bien. Pues el Rito se puede conocer. El Lenguaje que Confucio busco y estudio fue fundamentalmente el Lenguaje Moral, y, así, el Lenguaje Político. El Rito Confuciano es el orden Político y Social de la Dinastía Zhou. Hablar-Bien es pues escuchar lo dicho y no temer preguntar: preguntar sobre el Rito, incansablemente si es preciso. Y más aún, Decir como se Ha-Dicho, con el peso y las luces del pasado, mítico y virtuoso, que sigue el Orden y mantiene fidelidad al Equilibrio de lo Natural.

Seguir Lo-Dicho significo, así, recapitular lo original y lo verdadero. Ningún proyecto social o filosófico era para Confucio posible sin el respeto y la guía del Pasado. Y más aún: Wu Wei, a saber: no infringir los ritos, no alejarse del Rito (2.5). Ahora bien, ¿cómo seguir el Camino – dao -correcto? ¿Cómo dar las guías para un buen uso de los Nombres? La propuesta se encuentra velada en las Analectas. En la sección 13.3. se utiliza por primera vez un termino nuevo y singular, que marcará el curso de las reflexiones en torno a la esencia del Lenguaje, los Nombres y los Hechos, en la China Clásica. La expresión no ofrece, con todo, una respuesta precisa. Afirma: Zheng 正 Ming 名.

 

Zheng 正 EN CONFUCIO

Zheng  Ming 正名 es una combinación de caracteres extraña, pero novedosa. Zheng 正 Ming 名 puede ser traducido como “Rectificar los Nombres.” *Ctext y Zheng

  • El carácter Zheng 正 indica lo Justo, lo Adecuado , lo Recto y lo Correcto. Su forma verbal, que depende de su posición dentro de la frase, puede transcribirse como “Rectificar o Corregir”.

Zheng 正 Ming 名 es, así, Rectificar los Nombres, Corregir los Nombres. Rectificar los Nombres es crearlos y transformarlos en Nombres Correctos. Hacer Correctos los Nombres o Rectificarlos es hacer que el Rito, como Camino o Vía, esto es, como Dao, permita un buen uso de los Nombres. El exégeta o el estudioso que se acerque a los textos atribuidos a Confucio no debe por lo tanto considerar en el término Zheng 正, Rectificar o Corregir, como algo separado o independiente de Rito. Si bien en el Pensamiento de la Escuela de los Nombres el término Zheng 正 es una categoría autónoma y que busca ser Lógica, en el marco conceptual del Confucianismo el carácter Zheng 正 está valorado y determinado de antemano: nace del Rito, pues el Rito es lo Correcto.

Al ser el Rito el patrón, el fundamento o la razón, Lo-Correcto vive y fluye a través del Rito mismo. Observemos, sin embargo, que Rito y Recto/Correcto no son simples sinónimos. Ambos a dos son constitutivos del sustrato epistemológico y social que debe evitar la Catástrofe en su intento por dominar los Asuntos de los Hombres, esto es: lo social y lo político.

Zheng 正, así, indica lo Correcto, lo Recto. Lo que se encuentra en su Lugar Adecuado es lo Correcto.

Este camino fue general en el pensamiento Clásico Chino. A lo largo de nuestro estudio podemos observar como existen tres conceptos fundamentales que rodean y dan forma a lo que podría denominarse Misticismo Filosófico Clásico Chino, que como iremos apuntando a lo largo de nuestra investigación, tolera un movimiento doble y singular: por un lado, vive arraigado en un misticismo radical, inefable y fundamental; por otro lado, incluye una vertiente significativamente práctica, y, así, una reflexión lingüístico-filosófica Pragmática.

Estos tres caracteres – conceptos son:

  1. Rito
  2. Lo-Correcto (o Lo Recto)
  3. el Lugar 位

Li, el Rito es Atención.

Y, así, usar las Cosas de forma correcta. Usar las Cosas y los Nombres de forma Correcta es hacer que Cosas y Nombres estén en su Lugar. Si las Cosas y los Nombres están en su Lugar, habrá Corrección. Así pues, no hay Rito sin Corrección. Y no hay Corrección sin Lugares apropiados. El Lugar es, por lo tanto, el Lugar de sí mismo. Hay un Lugar para cada Cosa y cada Nombre: el Lugar Natural, que solo el Rito puede recuperar y en su evocación y practica, procurar orden y armonía. Por eso, el Rito es usar y, al mismo tiempo, ser usado.

Zheng 正 fue un término de múltiples significaciones.

Vive sumergido en un Universo semántico y Vital concreto, e indica un talante ético y político (12.4.) El paragrafo 12.17. lo expone con claridad:

“Ji Kang Zi pregunto a Gong Zi sobre el Gobernar (Zheng 正). Gong Zi le dijo: Gobernar, es Rectificar (Zheng 正) (Si) tú enseñas o diriges con Rectitud (Zheng 正), (entonces) ¿quién se atreverá a no ser Recto (Zheng 正)?”

Wei tiene generalmente tres significados.

  1. El primero es Lugar, sitio, o su situación geográfica.
  2. El segundo significado indica la categoría social de un Hombre: su posición.
  3. El tercer significado significa posición sentada. La Literatura Budista lo utiliza a veces para referir a la Posición del Loto. Lun Yu en su sección 14.26, refiere a Wei dentro del contexto que nos interesa.

La enseñanza dice:

“Gong Zi dijo:
(Si) no estas en tu Lugar, 不在其位
no podrás tener tu Gobierno. 不謀其政
Zeng Zi dijo: 曾子曰
(Si) El Caballero Filósofo, Hombre Superior, piensa, 君子思
entonces no saldrá de su Lugar”.  不出其位<
Pensar es pues atender a un Lugar y, así, fundar y fundarse.

El Taoísmo afirma que el Hombre, como las Cuatro Estaciones tienen su Lugar. Por ello, debe buscar su Lugar (Qi Wei). Este Lugar es el Lugar. La Escuela de Ru refiere a un Lugar vinculado con el Arte de Gobernar. Es indudable que tal arte fue también el Arte de Decir Correctamente, con precaución y cuidado: ajustando Nombre y Hecho.

La Pragmática Moral de Gong Zi tiene pues diferentes estadios, el primero corresponde con la actividad humana y su capacidad por superarse. El segundo, se encuentra en el mundo del texto y la social. El tercero, es la acción sin pensamiento: la Pureza Moral.

El primer paso a seguir es distinguir y diferenciar nombres, hechos y lugares. El segundo estadio es Ordenar las distinciones realizadas bajo un soporte correcto: por un lado, una gramática epistemológica, que permita una lectura ordenada del Mundo, que transmita en la misma naturaleza biológica de la lectura; y por otro lado, un orden social basado en el Rito y las Virtudes, y, así, un Decir del Rito y no un Rito del Decir . El tercer estadio es la Armonía, que es Conocer a través de los Hombres, una vez se haya aprendido a Decir Correctamente. Este ultimo estadio, de carácter místico, sostiene, así, una instantaneidad, un zas epistémico y moral entre lo que se dice y lo que se hace. Una suerte, pues, de Wu Wei confuciano: un hacer moral sin conciencia. Gong Zi insistió en este nuevo concepto de Inocencia Moral, que se logra, en el mismo camino, y que puede definirse como una suerte de Sabiduría espontanea.

El célebre paragrafo 4 del Cap. 2, Wei Zhi, dice de ella :

‘Gong Zi dijo: “(Cuando) Yo tenía 15 años y mi Mente (Zhi) estaba en el Estudio (Xue), (cuando tenía) 30 años me asenté, con cuarenta años no tenía más dudas, con 50 años conocía el Mandato del Cielo, con 60 mi oído era obediente, con 70 años mi Mente (Xin) estaba de acuerdo con mis Deseos, y no transgredía las normas.’ 子曰:「吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不踰矩。」

El final del proceso resume un logro difícil de clasificar y ciertamente difícil de entender. La Filosofía Occidental remite, en este caso, a lo que, por ausencia de sistematización, y no de conceptos, al pensamiento Religioso, y, de este modo, al término Santidad. La brevedad de la ultima sentencia de tres caracteres de 2.2. sintetiza la idea más aún:

“Xi wu Ya.” “Pensar sin-tener Maldad-en-las-Palabras.”

Esta es la esencia del Camino (Dao) confuciano: seguir el Camino y no alejarse de Él. Este Camino es el sendero hacia la verdadera sabiduría, que es Acción Correcta sin reflexión, Rito sin ritual, ejemplaridad sin conciencia, Decir Recto sin Ignorancia: Armonía. El Wu Wei es un concepto fundamentalmente taoísta. Sin embargo, se encuentra formulado ya en el texto de Gong Zi. Cuando el Taoísmo funda, textual y filosóficamente, su Doctrina y sus textos sagrados, las sugerencias presentes en Gong Zi han sido ya meditadas e interpretadas. Si la reacción taoísta al Confucianismo realmente existió, este simple hecho cronológico, testimonia ya cómo el pensar se desarrolla por caminos que otros ya habían inaugurado. Y más aún, como el diseño conceptual de una tradición filosófica discurre por la lectura, la meditación y la toma de postura. Por otro lado, la dialéctica de los capítulos espurios de Long, en especial, su último tratado, apunta una suerte de Teoría de la Correspondencia que puede contener algún origen ético-ontológico.

ZHENG 正 Y EL PENSAMIENTO BUDISTA

Zheng 正 adquiere una importancia clave en el pensamiento Budista Chino. Las veneradas palabras de Buda, que iluminan, y que llegan a nosotros transmitidas y dictadas desde el corazón y el miedo a la perdida definitiva, por aquellos que le escucharon o le vieron, desde el Recuerdo y la Memoria, en el Primer Concilio (480 a. C), testimonian ya, un uso preciso del término Pali “samma”, a saber: Zheng 正.

saṁmā vācā 3. saṁmā vācā (Skt: samyag vāk) – Right Speech 正語 Cn: zhèngyǔ; Vi: chính ngữ)
saṁmā vācā 3. saṁmā vācā (Skt: samyag vāk) – Right Speech 正語 Cn: zhèngyǔ; Vi: chính ngữ)

Ocho, son los Caminos que el Sabio sigue para alcanzar la Iluminación y lograr la Aniquilación del Yo, sin tal Aniquilación . Ocho, repetimos, son los Sentidos que deben transformarse en Rectos Sentidos. Ocho, pues, son las dificultades y los errores que han de superarse y, por ello, Rectificarse. Zheng 正, así, se realiza así en la relación del ser humano consigo mismo:

  1. (Mandarín y Chino Clásico) Zheng 正 Jian (Pali: samma ditthi) , la Correcta Visión o la Recta comprensión (de las Cosas), que hace considerar la Verdadera Razón o Fundamento de las Cosas y conduce al Camino Correcto.
  2. (Mandarín y Chino Clásico) Zheng 正 Si Wei (Pali: samma sankappa), o el Correcto y Unico Pensamiento o Recto Pensamiento y Motivación, que se debe a la depuración de Pensamientos Malos y que busca la Pureza de Pensamiento.
  3. (Mandarín y Chino Clásico) Zheng 正 Yu (Pali: samma vaca), el Correcto Lenguaje o las Correctas palabras o el Recto Modo de expresión,
  4. (Mandarin y Chino Clásico) Zheng 正 Ye (Pali: samma kammanta), el Correcto Trabajo o Recta Acción, que hace que las Palabras y el cuerpo actuen siguiendo la Virtud.
  5. (Mandarin y Chino Clásico) Zheng 正 Ming 名 (Pali: samma ajiva), el Correcto Modo de Vida.
  6. (Mandarin y Chino Clásico) Zheng 正 Jing (Pali: samma vayama), la Correcto o Recto Esfuerzo.
  7. (Mandarin y Chino Clásico) Zheng 正 Nian (Pali: samma sati), el Correcto Pensamiento o la Recta Atención.
  8. (Mandarin y Chino Clásico) Zheng 正 Ding (Pali: samma samadhi), la Correcta Serenidad o Recta Concentración, limpieza de cuerpo y de mente, puerta a la Correcta Meditación, .

Lo Orgánico, inseparable de la Mente, es el Lugar donde lograr el Rito Supremo, que el Budismo denomina, al igual que el Taoísmo, Iluminación (Ming). A través de la Meditación, que debe ser Recta, pero no rígida, como la espalda misma en la postura del Loto, el Budismo topa de nuevo con el Misterio de lo Recto y la Corrección de los Sentidos. Si los ocho errores se rectifican y se transforman en las Ocho Rectitudes, se logrará el Recto Despertar.

La Meditación Confucianista nace mucho después de la Meditación Budista y busca otros objetivos. Sin embargo, el samma 3 refiere de nuevo a la prudencia en las palabras. Ciertamente, dentro del pensamiento de Gong Zi el término Zheng 正 incluye nuevos valores espirituales, tal vez más prácticos, y alejados, en un sentido aún por determinar, del modo de entender el Mundo y la vida espiritual Budista.

¿Hemos de admitir, sin embargo, que el Zheng 正 Confuciano puede ser heredero del samma del Primer Concilio Budista?

Li Ji, colección de textos antiguos, el Libro de ls Ritos, que data del siglo I a. C, refiere ya a la Expresión Zheng 正 Ming 名. Dice en el texto La Ley de los Sacrificios 祭法:

“El Emperador Amarillo Rectificó los Nombres y los 10.000 seres, y, así, ilumino al Pueblo.” 黃帝正名百物以明民共財

Zheng 正 Ming 名 es Rectificar los Nombres y por ello, Rectificar las Cosas (Zheng 正 Ming 名 Wu). Se trata, así, de Discutir (Bian) sobre el Fundamento (Li) de las Cosas (Wu), y de este modo, Rectificar sus Nombres. Esto quiere decir Nombrar las Cosas como si estas fuesen Verdaderas (Ming 名 Wu Ru Qi Zhen). Zhuang Zi, comienza la sección 2 del Cap. Tian Xia, recuperando el contenido (Dao) de Las Crónicas, la Música, o los Cambios del Yin y el Yang. Y refiere, al final, el contenido de La Primavera y el Otoño.

Dice :

“La Primavera y el Otoño usan el Camino de los Nombres y las Distinciones” .

Ahora bien, si este Camino era el de la Rectificación de los Nombres y, así, de las Cosas y su vez, el Camino de los Nombres y las Distinciones, ¿cómo se realizaba ese Camino?

Ya hemos sugerido tres de los conceptos fundamentales que a modo de instrumentos hermenéuticos deben ser guías en la dilucidación de esta puesta en practica, moral y epistemológica. Gong Zi no responde en Lun Yu: sugiere, atisba, propone.

La sección 6.25. lo indica del siguiente modo:

“Si Gu no es Gu, ¿cómo puede ser Gu? ¿cómo puede ser Gu?” 子曰:「觚不觚,觚哉!觚哉!」

Como vemos, Gong Zi no hace una referencia explícita al asunto. Dice algo no dicho. La esencia de lo que dice, o lo que quiere decir, se encuentra suspendida en el modo en cómo lo dice. La gramática de Gong Zi implica ya un orden en si misma y en aquello de lo que dice:

  • Gu es Gu.
  • Gu no puede ser otra cosa que no sea Gu.
  • Por eso su Gu no es No-Gu.

Si los Nombres y los hechos no se corresponden, ¿qué serian los Nombres? ¿qué serian las cosas? ¿cómo podríamos usar las cosas y los nombres? Y lo que es más importante. ¿qué seria de los Hombres?

El proyecto Confuciano busco a su vez re-encontrar ese Lugar, perdido, y que se identifica con un pasado original: la Dinastía Zhou, en donde el mismo Lugar habitaba por sí solo y el Rito era Natural, y que es posible conocer, a través de los Textos. Hasta el momento hemos hablado muy poco de la Armonía. Hemos dicho, eso sí, que en el Desorden y el Caos habita lo No-Armónico, lo que no se ajusta, lo que no está en Equilibrio.

Por la guía de estas reflexiones hemos advertido que Zheng 正 tiene un funcionamiento doble:

  1. en primer lugar, y en un sentido conceptual, ya que se instituye, real y de forma activa, como un nuevo carácter, un uso preciso y definido: Zheng 正 es Lo Recto, y más aún, la Rectificación;
  2. en segundo lugar, y en lo que podríamos denominar, un sentido instrumental, indica y propone una respuesta y un proyecto, a saber: el Proyecto de Corrección, y por ende, una búsqueda de Reajuste.

Desconocemos, sin embargo, si hubo efectivamente una toma de conciencia general con respecto a estos dos nuevos modos en que Zheng 正 se crea y redefine. Con todo, podemos advertir ya, como, trás la superficie de los pocos fragmentos que refieren a la Rectificación y la Corrección, subyace lo que se puede denominar una nueva concepción de lo que hay Bajo el Cielo, el Imperio (TianXia). Con la introducción de la expresión Zheng 正 Ming 名 se codifica un modo novedoso de pensar: se sugiere la existencia de una relación entre Nombres y Hecho, entre lo dicho y lo que hay, y más aún, se sostiene que hay un camino por donde el Hombre debe aprender a domar el Caos, el mal uso de los Ritos y el Error. Esta vinculación entre Nombre y Hecho carece, sin embargo, de la ferocidad epistemológica y también Teológica que preocupo tanto a los filósofos de Occidente.

Ahora bien, ¿a que feroz preocupación nos estamos refiriendo?

Nos referimos a la que podríamos denominar Querella sobre la Anterioridad, temporal o Lógica, entre el Nombre o el Lenguaje y el Hecho de la Filosofía Occidental. El problema de la Anterioridad ciertamente existió en la China Clásica, pero careció de la importancia y el armazón teórico que se le dio en Occidente , o al menos así parece. No se disponen de documentos suficientes para aventurarse en otras suposiciones. Además, la visión de conjunto que la lectura cuidadosa y previsora de los textos clásicos de los Estados Guerreros permite, excluye la posibilidad de una interpretación dialéctica en torno al asunto. No abundan los detalles textuales ni puede permitírsenos opiniones más venturosas sin caer en la mera invención.

Decir, así, que Zheng 正 implica una toma de postura filosófica que acepta de antemano el Problema de la Anterioridad es algo ciertamente ilegitimo. Es cierto que Zheng 正 implica una mirada nostálgica hacia el pasado, que como criterio regulador, indica lo que es Correcto e Incorrecto. Lo que podríamos llamar una ingenuidad mítica, no concluirá nunca en preguntas como las que el mismo Hesíodo formula. Existe, eso sí, un interés instintivo por el Origen de donde viene todo lo que hay o qué fue lo primero que existió. Pero el pensamiento de Gong Zi es fundamentalmente Pragmático y, de este modo, Social. La pregunta de Gong Zi puede ser formulada del siguiente modo: ¿qué hacer con el presente? Gong Zi responde: Gobernarlo.

Gong Zi busca pues una fórmula práctica desde la que Hacer Correctamente. Zheng 正 no es un concepto, repetimos, autónomo y lejano, inasequible e inatrapable. Zheng 正 Ming 名 es Zheng 正 Zheng 正: Rectificar los Nombres es Rectificar el Gobierno (12.17).

El mal llamado Intelectualismo Confuciano se debe a su profundo interés y veneración por lo que hace socialmente y beneficia al pueblo. Hacer en Confucio remite a tres conceptos de profundo interés, a saber: Yong, He y Dao. Nos dice el recuerdo de Confucio en su primer capitulo, parragrafo 12:

禮之用和為貴

Esto es: (1.12):

“En el uso del Rito, la armonía es considerada valiosa” In practicing the rules of propriety, a natural ease is to be prized (Versión Literalista).

ARMONIA EN GONG ZI

Yong significa “Usar”.

A menudo ha sido traducido como “conducting”, esto es: conducir, dirigir, guiar. Su sentido implica una actividad práctica, orientada a lo social y lo que da Beneficio. Un buen Uso o un Uso Correcto es Beneficio, un Mal uso o un Uso Incorrecto es Perdida. Así sostiene Gong Zi y recapitula Xun Zi. El Beneficio se sostiene en un Orden mientras la Perdida en un Desorden. El Beneficio o la Perdida, se dan en lo Social, y repercuten siempre en los asuntos humanos (Shi).

Por ello, Li zhi Yong significa “El uso de los Ritos (o el Rito)”, pero no indica un aspecto cuantitativo, sino cualitativo de la acción. El Uso del Rito significa así la destreza moral y la habilidad ética y social en torno a la esencia del Rito.

Ahora bien, ¿cuál es la esencia del Rito? ¿qué hay en el Rito que debe usarse y que permite el Orden Social? La esencia a la que Gong Zi se refiere no es otra más que He, a saber: la armonía. No hay un uso o guía de los Ritos adecuada sin Armonía. Gong Zi no dice Adecuada, sino Gui, valiosa, un término que se aleja de nuevo de la conceptualización barata de occidente. El uso de caracteres clásicos en un tema apasionante en este sentido. Lo valioso es lo que da beneficio. La Armonia o He se observa en lo Natural (Ziran). Está enraizada con la Acción y florece en las palabras del Hombre Benevolente (Ren). Las cosmologia Confuciana la nombra en su relación directa con el Cielo (Tian), y, de este modo, con las 4 estaciones . Las Cuatro Estaciones (shi) son también los Cuatro Lugares, las Cuatro Direcciones (Lun Yu, 1.5). La Cuaternidad es el Mundo, que Cuadrado.

El Dao 道 de Gong Zi es diferente del Dao del Taoísmo o el Dao de los Legalistas. Dao 道 es un carácter es un caracter múltiple. Su sentido, que analizaremos más tarde, puede decirse que es doble:

  1. apunta una regla a seguir y
  2. indica el Camino espiritual acorde con lo Natural.

Este ultimo sentido se mantenido siempre inalterable y se sostiene, es inmemorial. El Dao de Gong Zi tiene unas características específicas. Refiere, fundamentalmente, al Gobierno, y más aún, al Gobierno no solo del Imperio, sino, también, de los Asuntos humanos (Lun Yu, 1.5: Dao…; 1.12: Xian Wang zhi Dao: 禮之用和為貴先王之道…

El Dao de Gong Zi es un Dao del Gobierno y del Rito, que incluye procedimiento de inducción y deducción fundamentalmente ético

La Lectura es una suerte de Escucha en Confucio. Las preguntas que el Hombre Superior debe hacer y debe hacerse, sin vergüenza, cuando se pregunta sobre el Rito, encuentran respuesta en los Libros, los Textos, los Documentos. Se debe, pues, leer y escuchar y preguntar. Pues solo es posible un Buen Rito con una Buena Escucha. Por ello, preguntar es el primer paso en la practica del Rito (Lun Yu:2:23)

EL ESTILO DE LOS DE CLAN DE CONFUCIO

Como hemos visto hasta aquí las sentencias de Confucio admiten el doble sentido.

  • Siendo claras, pueden resultar oscuras.
  • Toleran la Interpretación ortodoxa, y, sin embargo, sus sentidos son multiples.
  • Las sentencias son un testimonio ejemplar de una erudición fundada en la búsqueda de sabiduría.
  • Son un Decir autentico y contundente. Y, así, de armonía.

El estilo de Confucio lo testimonia. Una serie de sentencias, que son la enseñanza en si misma, son lo que podríamos llamar aforismos confucianos. En las Analectas existe un juego semántico y sintáctico peculiar. Un orden en el numero de caracteres; una estructura matemática en la sintaxis; preguntas retoricas; “Golpes semantico-morales” de sentencia, que hace asentir y quedar perplejo; referencia a textos antiguos; omisión de un sujeto implícito.

El mismo estilo de Lun Yu hay, pues, un Decir, que está representado en la misma frase, como un conjunto unitario, que sentencia y dicta. ¿Hay pues un modo de leer Confuciano? Lo hay. El Lector debe saber leer, las tautologías que no son tautológicas, sino correspondencias y ajuste. Las partículas finales, que indican una sorpresa filosófica y tienen una clara dirección pedagógica…

La Teoría de la existencia deliberada de una gramática confuciana es una suposición discutible. Por ejemplo, el hecho, aceptado, de que Gong Zi no escribiese las Analectas. La gramática de Lun Yu descansa sobre la Escucha de los Discípulos, sobre una tradición y no sobre el acto de escribir del autor. Leemos lo dicho y lo escuchado. No lo escrito.

El Proyecto Onto-Lingüístico de Gong Zi fue pesimista y al tiempo realista. Y es, en algunos aspectos, epistemológicamente circular. Por otro lado, a lo largo de las Analectas es fácil descubrir una suerte de nostalgia. Gong Zi parece extrañar un Decir que es Verdadero. Allá lejos, pero que es posible de encontrar. Gong Zi dice poco sobre la Sabiduría. Se interesa más por el medio para alcanzarla. Adjetivos, generalmente Virtudes y Silencios, éticos y numinosos, como la Sabiduría misma, componen las sentencias del Lun Yu y conforman, en un estilo claro y severo, la posibilidad real, de encontrar lo Maravilloso y lo valioso, en un mundo en donde el Orden se ha perdido.

Los caracteres Zheng 正 Ming 名, que proponen la responsabilidad lingüística como fundamento del orden social, serán ignorados largamente, hasta que Xun Zi, el gran pesimista de la Academia de Ji Xia, en una relectura brillante, inaugura su capitulo 22, con el mismo título, uno de los textos más importantes de la reflexion china en torno al lenguaje y al decir.

Zheng 正 Ming 名, el texto de Xun Zi, es de una belleza asombrosa. Sus reflexiones en torno a la esencia del Decir de Gong Zi son unas de las más hermosas de toda la Historia del Pensar Clásico Chino.

Por eso hemos traducido el capítulo 22 de XunZi a lengua española. Por ser de gran belleza e hijo del pensar de Confucio.

Su ultima sentencia 君子慎之 incluye un carácter confuciano de gran interés: 慎 Zhi – el cuidado – . Este cuidado , resume en Ctext.org, tal vez, la esencia del camino propuesto por Gong Zi en Lun Yu.

Dice:

君子一言以為知 El Caballero Filosofo por 1 Decir puede ser considerado que Conoce
一言以為不知 Por 1 Decir puede ser considerado que no conoce
言不可不慎也 Lo que Decimos no puede no ser Cuidadoso.

Ser Cuidadoso con las palabras es un poder moral. Esta es, quizá, la enseñanza fundamental que a Confucio le hubiese gustado que perdurase y fuese la esencia trasmitida del concepto de Rito.

Finalizamos estas reflexiones con un texto legendario y sobrecogedor en Libro de los Ritos, La Ley del Sacrificio:

夫聖王之制祭祀也:法施於民則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能御大菑則祀之,能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也,其子曰農,能殖百穀;夏之衰也,周棄繼之,故祀以為稷。共工氏之霸九州也,其子曰後土,能平九州,故祀以為社。帝嚳能序星辰以著眾;堯能賞均刑法以義終;舜勤眾事而野死。鯀鄣洪水而殛死,禹能修鯀之功。黃帝正名百物以明民共財,顓頊能修之。契為司徒而民成;冥勤其官而水死。湯以寬治民而除其虐;文王以文治,武王以武功,去民之菑。此皆有功烈於民者也。及夫日月星辰,民所瞻仰也;山林川谷丘陵,民所取材用也。非此族也,不在祀典。

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According to the institutes of the sage kings about sacrifices, sacrifice should be offered to him who had given (good) laws to the people to him who had laboured to the death in the discharge of his duties; to him who had strengthened the state by his laborious toil; to him who had boldly and successfully met great calamities; and to him who had warded off great evils. Such were the following – Nong, the son of the lord of Li-shan, who possessed the kingdom, and showed how to cultivate all the cereals; and Ji (the progenitor) of Zhou, who continued his work after the decay of Xia, and was sacrificed to under the name of Ji; Hou-tu, a son of the line of Gong-gong, that swayed the nine provinces, who was able to reduce them all to order, and was sacrificed to as the spirit of the ground; the Di Ku, who could define all the zodiacal stars, and exhibit their times to the people; Yao, who rewarded (the worthy), made the penal laws impartial, and the end of whose course was distinguished by his righteousness; Shun, who, toiling amid all his affairs, died in the country (far from his capital); Yu, (the son of) Gun, who was kept a prisoner till death for trying to dam up the waters of the flood, while Yu completed the work, and atoned for his father’s failure; Huang Di, who gave everything its right name, thereby showing the people how to avail themselves of its qualities; Zhuan-xu, who completed this work of Huang Di; Xie, who was minister of Instruction, and perfected the (condition and manners of the) people; Ming, who, through his attention to the duties of his office, died in the waters; Thang, who ruled the people with a benignant sway and cut off their oppressor; and king Wen, who by his peaceful rule, and king Wu, who by his martial achievements, delivered the people from their afflictions. All these rendered distinguished services to the people. As to the sun and moon, the stars and constellations, the people look up to them, while mountains, forests, streams, valleys, hills, and mountains supply them with the materials for use which they require. Only men and things of this character were admitted into the sacrificial canon.